Pour citer ce texte : Stéphane Lojkine, corrigé de la dissertation du 5 novembre, Aix-en-Provence, cours d’agrégation 2008-2009

L’anecdote voltairienne

Stéphane Lojkine

Dans un dossier du Monde consacré à Voltaire et à Rousseau, Roland Barthes écrit : « Voltaire part du futile, le maintient par la simple poussée de l’anecdote, mais chemin faisant prend en écharpe tout le sérieux du monde : l’histoire, les idées, les civilisations, les crimes, les rites, la mauvaise foi, bref tout ce tumulte dans quoi nous nous débattons encore. [...] Ne voyons-nous pas que ce sont tout de même les œuvres de fiction, si médiocres soient-elles artistiquement, qui ébranlent le mieux le sentiment politique ? » (Roland Barthes, « D’eux à nous », Le Monde, 7 avril 1978, Œuvres complètes, Seuil, 1995, t.3, p. 822.)

I. La « prise en écharpe » du réel : analyse d’un mécanisme poétique

Broussin connaissait et exécutait admirablement la recette de la sauce Robert, qui mêle moutarde, vinaigre et oignons. Une épigramme à ce sujet ouvre l’article Credo du Dictionnaire philosophique, précédant l’origine et la définition dogmatique du « symbole », qui est le contenu de ce que l’on récite dans le Credo. De là, à travers l’histoire de l’évolution et des variations du symbole, se déploie un véritable abrégé de l’histoire des Conciles, auquel Voltaire oppose le credo théiste de l’abbé de Saint-Pierre.

L’épigramme sur le sujet le plus superficiel et le plus mince a ainsi été le prétexte à un passage en revue des questions les plus graves, qui constituent l’objet du Dictionnaire philosophique et l’enjeu du combat voltairien contre l’infâme. Ce renversement au fil du texte, mais aussi ce jeu paradoxal entre deux niveaux du discours, d’une part la conversation spirituelle et plaisante, d’autre part l’indignation, la révolte et l’engagement militant font dire à Roland Barthes, dans un dossier du Monde, que « Voltaire part du futile, le maintient par la simple poussée de l’anecdote, mais chemin faisant prend en écharpe tout le sérieux du monde : l’histoire, les idées, les civilisations, les crimes, les rites, la mauvaise foi, bref tout ce tumulte dans quoi nous nous débattons encore. » Et Barthes d’ajouter : « Ne voyons-nous pas que ce sont tout de même les œuvres de fiction, si médiocres soient-elles artistiquement, qui ébranlent le mieux le sentiment politique ? »

Au paradoxe poétique, qui ordonne l’écriture de l’article autour d’un renversement du futile au sérieux, du trait anecdotique au déploiement des problèmes du monde, Barthes superpose un paradoxe stratégique : le Dictionnaire philosophique n’est pas une fiction mais un dispositif qui manipule des fictions (bibliques, exotiques, mondaines) et n’hésite pas lui-même à décrier leur médiocrité. Médiocres et futiles, ce sont pourtant ces fictions qui accomplissent avec la meilleure efficacité l’ébranlement du lecteur, et la cristallisation en lui, par le plaisir du texte, d’une conscience politique.

Nous étudierons pour commencer le mécanisme textuel de la « prise en écharpe » : comment Voltaire renverse le futile qui lui a servi d’accroche et, par lui, aborde tout le sérieux du monde.

Nous nous demanderons dans un second temps quels sont les enjeux de cette « prise en écharpe » : si l’on cerne vite les contours religieux de la polémique voltairienne, l’appel au « sentiment politique » suggéré par Barthes est a priori plus surprenant.

C’est pourquoi, dans un troisième temps, nous reviendrons au processus même de la « prise en écharpe » : cette « poussée » de l’anecdote, ce « tumulte » du monde, cet « ébranlement » politique suggèrent tout autre chose qu’une stratégie concertée : un véritable corps pulsionnel de l’écriture voltairienne.

Les anecdotes fourmillent dans le Dictionnaire philosophique, pour le plus grand plaisir du lecteur. Dans le Catéchisme chinois, Voltaire reprend une histoire de Bérose au sujet des discussions religieuses des Chaldéens : ils adoraient « un fameux brochet nommé Oannès » (4^e entretien, p. 77), interdisaient de manger du brochet, et se divisaient en deux partis, les uns prétendant que le brochet était laité, les autres — œuvé. Le roi Daon mit les deux partis au jeûne, fit ouvrir devant eux un brochet, dont le ventre contenait « la plus belle laite du monde » elle-même composée d’œufs, et força les uns et les autres à manger du brochet. L’apologue renvoie bien-sûr implicitement aux interdits alimentaires de la Bible, mais au-delà à toutes les querelles scolastiques sur tel ou tel point du dogme, comme celles qui disputent de la Trinité (article Antitrinitaires), de la divinité de Jésus (article Arius), de la nature de l’âme et de son immortalité (article Âme), de la célébration de l’eucharistie (article Transsubstantiation).

Il y a une certaine gratuité de l’apologue. Voltaire ne vise pas nécessairement le sérieux d’un discours engagé, ni la construction d’un raisonnement religieux ou politique. L’apologue constitue l’amorce, mais aussi bien la fin de l’article, qu’il prend ainsi en écharpe non pour dévoiler un contenu, mais pour le réduire, le fixer dans une image plaisante, rabaissante. À la fin du long article Religion, lui-même décomposé en huit questions, Voltaire rapporte l’histoire d’une dissension entre moines tibétains, sectateurs de Fo pour les uns, de Sammonocodom pour les autres. L’anecdote vient de l’Histoire générale des voyages (1746-1754), à laquelle Prévost a participé. Le dalaï-lama sommé de régler cette dissension (comme le roi Daon face aux deux factions chaldéennes d’adorateurs du brochet) « commence, selon son divin usage, par leur distribuer sa chaise percée » (p. 347).

Séchée, enchâssées en chapelets, les crottes sont baisées dévotement, puis jetées « au nez du vice-dieu » quand la conciliation échoue. Le dalaï-lama rit et distribue à nouveau « sa chaise percée à quiconque veut bien recevoir les déjections du bon-père lama. »

Prendre en écharpe tout le sérieux du monde, ce n’est donc pas seulement le saisir à partir d’une anecdote ; c’est aussi le réduire à l’anecdote, en conjurer l’efficace symbolique, en désamorcer les discours ravageurs qui le polarisent et le brutalisent.

La joute verbale, le choc des discours sont ramenés à une absurde et dérisoire coprophagie, qu’on retrouve à l’article Ézéchiel : Voltaire y prétend que le Seigneur aurait commandé au prophète de manger du pain couvert d’excréments humains. « Comme il n’est point d’usage de manger de telles confitures sur son pain, la plupart des hommes trouvent ces commandements indignes de la majesté divine. » Les confitures d’Ézéchiel, dont Voltaire ressasse l’image dans sa correspondance et dans ses écrits pendant plus de vingt ans, sont le prétexte à une lecture iconoclaste d’Ézéchiel comme contradicteur de Moïse, qui aurait « donné aux Juifs des préceptes qui ne sont pas bons ». Les ordures que Voltaire repère complaisamment dans le texte sont le prétexte à une désacralisation généralisée de la parole biblique. Et l’article de se conclure par cette pointe célèbre : « Quiconque aime les prophéties d’Ézéchiel mérite de déjeuner avec lui. »

Il ne s’agit pas seulement de raconter des anecdotes nouvelles, de produire de la fable : Voltaire fictionalise tout ce qu’il aborde ; il retraite les données familières d’une histoire connue et supposée respectée. Ainsi d’Abraham, dont les voyages aux itinéraires délirants le conduisent en Égypte avec « sa femme Sara, qui était extrêmement jeune, et presque enfant en comparaison de lui, car elle n’avait que 65 ans » (p. 7). Abraham prostitue Sara au pharaon, puis au roi des « déserts horribles de Cadès ». La vie du plus grand patriarche de la Bible devient un vaudeville aussi grotesque qu’absurde, tandis que le séjour en Égypte, qui prépare, depuis la Genèse, l’épopée mosaïque de l’Exode, est présenté comme une parenthèse illogique et rocambolesque. Le récit de la Genèse devient, sous la plume de Voltaire, futile et éclate en fragments anecdotiques qui en disséminent, en déconstruisent l’efficacité discursive.

Voltaire accuse les Juifs d’avoir falsifié les histoires qu’ils rapportent : « Les Juifs firent donc de l’histoire et de la fable ancienne ce que leurs fripiers font de leurs vieux habits ; ils les retournent et les vendent comme neufs le plus chèrement qu’ils peuvent » (Abraham, p. 9). Ce retournement en doigt de gant caractérise précisément le mécanisme du retournement voltairien dans les articles du Dictionnaire philosophique : par le jeu du futile et du trait, le vieux, l’éculé (une Bible qu’on ne lit plus, une histoire ecclésiastique à faire mourir d’ennui, des disputes théologiques où l’on se perd) est retourné et vendu comme neuf par Voltaire. Ce retournement est certes polémique et stratégique ; il renverse le sens des discours qu’il manipule ; mais c’est aussi un retournement économique, un tout de passe-passe habile pour rentabiliser, commercialiser une rhétorique hors d’usage, une prose devenue illisible.

II. Enjeux de la « prise en écharpe » : l’engagement voltairien

On se demande en effet parfois quel est l’enjeu réel de l’article voltairien. Si la manipulation fictionnelle est évidente, si le va-et-vient du futile au sérieux, de la marge anecdotique à la révolte non feinte, est avéré, ce va-et-vient semble plutôt orchestrer une circulation qu’une progression, dont le fin mot, le dernier mot n’est ni nécessairement politique, ni obligatoirement sérieux.

La jeune Sara de l’article Abraham fait tableau gratuitement comme pure image grotesque, au même titre que les « sept vierges de soixante et dix ans chacune » dont Voltaire rapporte avec verve, d’après Fleury et Ruinart, le danger qu’elles coururent de « perdre le plus vieux des pucelages », la noyade, le repêchage et l’enterrement, au début de l’article Martyre : « On nous berne de martyres à faire pouffer de rire. » (P. 280.) Nous pouffons effectivement : mais y a-t-il dans cet apologue retourné autre chose qu’un dispositif énonciatif techniquement redoutablement efficace, mais idéologiquement, politiquement futile et vain ?

On constate effectivement, à l’article Martyre, une « poussée de l’anecdote », et un décrochage par rapport au registre initial de l’absurde (le pucelage des sept vierges d’Ancyre, la langue de saint Romain, le petit bègue) vers le spasme de l’indignation voltairienne. Des « cent contes de cette espèce », on passe à « de bonnes barbaries bien avérées, des bons massacres bien constatés, des ruisseaux de sang qui aient coulé en effet » (p. 281) : la prise en écharpe a bien lieu, et le retournement se fait du conte délirant à la barbarie réelle, du futile de la fable à l’horreur de l’Histoire. Le réel rénove la fable, lui restitue l’efficacité visuelle, pathétique, théâtrale, que l’ironie des horreurs absurdes lui avait ôtée.

L’évocation de la croisade contre les Albigeois, des massacres de Mérindol et de Cabrières perpétrés contre les protestants cévenols, de « l’épouvantable journée de la Saint-Barthélemy, constitue-t-elle le véritable objet de l’article Martyre, ou alimente-t-elle en énergie horrificatrice, en puissance d’abomination, un verbe voltairien livré sans contrôle à cette redoutable et irrationnelle pulsation ?

Il y a indubitablement, dans le Dictionnaire philosophique, un discours voltairien articulé à un engagement réel de l’écrivain, qui se concrétise dans les années 1760 notamment par le rôle que Voltaire a joué dans la réhabilitation des Calas et dans la défense de la famille Sirven : l’insertion des textes de Voltaire dans une action politique qui les excède, qui milite pour une réforme des institutions, marque avec netteté que la circulation du futile au sérieux ne relève pas de la seule efficacité poétique, mais a pour fonction d’opérer un basculement de l’écriture vers le politique.

L’article Torture en donne un exemple incontestable. Évidemment l’histoire de la « question », à laquelle se livre d’abord Voltaire, est de pure fantaisie : « toutes les apparences sont que cette partie de notre législation dit sa première origine à un voleur de grand chemin » (p. 381). Le lecteur familier de Voltaire sait que lorsqu’on lui annonce « toutes les apparences », lorsque l’information est ainsi préparée et solennisée, il faut s’attendre à un chausse-trappe : le grand législateur qui devrait venir ici pour cautionner l’usage de la torture dans l’appareil judiciaire fut bonnement et simplement un anonyme « voleur de grand chemin », c’est-à-dire un client de la machine administrative qu’il s’agit d’expliquer, l’objet au lieu du sujet de la justice, ce qu’elle poursuit au lieu de ce qui la motive.

Après les voleurs viennent les conquérants, après les conquérants, la Providence qui nous torture avec « la pierre, la gravelle, la goutte, le scorbut, la lèpre, la vérole grande ou petite, le déchirement d’entrailles, les convulsions des nerds ». Enfin, les despotes imitent la Providence et voilà la question judiciaire instituée. Voltaire la décrit et use là encore sinon de l’anecdote, du moins du tableau vivant, concret, de la fiction vive du portrait : face au « conseiller de la Tournelle » (non un juge en général, mais ce détail de la Tournelle qui sonne vrai parce qu’il particularise la scène), il campe « un homme qu’on lui amène hâve, pâle, défait, les yeux mornes, la barbe longue et sale, couvert de la vermine dont il a été rongé dans un cachot » (p. 382). D’un côté, nous suivons donc cette parole voltairienne qui, de saillie en saillie, prend en écharpe le monde de bas en haut (les voleurs, les conquérants, Dieu), puis de haut en bas (Dieu, les despotes, un conseiller de la Tournelle) ; de l’autre, nous nous laissons prendre à chaque saillie à ce que R. Barthes nomme la « poussée de l’anecdote » : le voleur brûlant les pieds des voyageurs dont il veut extorquer l’argent ; le conquérant torturant ceux dont il soupçonne un désir de de liberté ; la Providence et ses maux de ventre ; le magistrat assignant son prévenu « à la grande et à la petite torture » ? Chaque saillie, chaque éclat réel ou fictionnel qui pousse l’anecdote porte en lui la convulsion perverse d’une atteinte intime, d’une brutalité atroce. Ce n’est pas le développement d’un discours : quelle logique y a-t-il à passer du conquérant soupçonneux à l’énumération des maladies chroniques que Dieu nous envoie ? Ce n’est pas un enchaînement raisonné, mais une succession de chocs, d’ébranlements qui poussent le texte vers un paroxysme convulsif, où ironie et barbarie sont tendues en sens contraire (la distance, la légèreté, le détachement de l’ironie ; le mordant, l’indignation, la révolte portées par le tableau de la barbarie) et constituent ce qu’on pourrait appeler, en reprenant la terminologie lacanienne, l’arc-sémiotique du pas-de-sens¹ voltairien.

Cet arc sémiotique de l’ironie mordante est particulièrement sensible lors de l’évocation des Juifs dans les livres desquels « il n’est jamais parlé de question, de torture ». C’est bien dommage, s’exclame Voltaire, qui évoque au passage quelques rites absurdes employés dans la Bible, à défaut de torture, pour découvrir la vérité : jouer la vérité aux dés, la découvrir en manipulant l’urim et le thumim, et surtout s’en remettre à Dieu. « Ce fut la seule chose qui manquât aux mœurs du peuple saint », conclut Voltaire.

L’horreur des barbaries bibliques affleure à peine le texte, qui la pointe mais la tait. De même, lors de l’évocation du chevalier de La Barre, Voltaire concentre l’accusation sur les chansons et le chapeau du chevalier, mis en balance avec l’atrocité des supplices, « qu’on lui arrachât la langue, qu’on lui coupât la main, et qu’on brûlât son corps à petit feu » (p. 383). L’arc sémiotique consiste dans cette superposition du futile, du léger (chansons, chapeau) et de l’horrible, du barbare (la torture). La prise en écharpe débouche sur cet arc sémiotique, cette ironie mordante, ce pas-de-sens révolté.

L’ébranlement en est physique, convulsif avant même d’être intellectualisé. Mais il est orienté vers le politique : le monde regarde la France, qui doit être réformée. La conclusion de l’article Torture est cinglante et prend des résonances prophétiques : « Malheur à une nation qui, étant depuis longtemps civilisée, est encore conduite par d’anciens usages atroces ! “Pourquoi changerions-nous notre jurisprudence ? dit-elle : l’Europe se sert de nos cuisiniers, de nos tailleurs, de nos perruquiers ; donc nos lois sont bonnes. » (P. 384.)

L’enjeu de la prise en écharpe, c’est la loi et donc l’investissement du politique. Mais la loi, mais l’espace politique où elle se décide, sont le grand impensé français des Lumières : dans une monarchie absolue, il n’y a pas de sphère politique. Voltaire la bricole dans le lieu imaginaire de cette prise en écharpe, par le futile, du sérieux du monde. Jusqu’au terme de l’article Torture, le futile est maintenu comme base négative de l’arc sémiotique qui tend le discours. La France des cuisiniers, des tailleurs, des perruquiers, du luxe raffiné mais inutile, est la base réelle, visible, médiatique, depuis laquelle bâtir la représentation inversée, non pas fictive, mais fictionnelle car cachée, de la France de la torture, de l’horreur de ses prisons, de l’injustice d’état qui la gouverne. Ce que l’on voit, c’est le luxe, le brillant des Lumières, futile, gracieux : « Les nations étrangères jugent de la France par les spectacles, par les romans, par les jolis vers, par les filles d’Opéra. » (P. 383.) Mais l’envers barbare de cette vitrine resplendissante est invisible, inaccessible, soustrait à la scène : « Elles ne savent pas qu’il n’y a point au fond de nation plus cruelle que la française. »

La barbarie, ce fond atroce de la révolte voltairienne, qui pousse l’ébranlement sensible jusqu’à la revendication politique, est une force irreprésentable. L’horreur sous-jacente à la loi ne se théâtralise pas : Voltaire recourt pour cette raison aussi à l’anecdote, à laquelle il adjoint un imaginaire fictionnel de l’abomination. Dans l’article Torture, l’évocation des « livres juifs » semble a priori totalement gratuite puisque Voltaire ne les mentionne, ne les parcourt que pour constater qu’il n’y a là ni législation, ni même pratique de la torture. Après l’évocation du despote et avant celle du juge, le détour juif apparaît gratuit, inutile.

Il est pourtant fondamental : « les livres juifs », c’est-à-dire le pentateuque, détiennent les fondements de la Loi, l’origine de toute Loi, qui fascine et révolte Voltaire tout à la fois. L’absence de torture dans le livre de la Loi prépare sur le plan religieux, cautionne la condamnation politique de la torture à la fin de l’article. Mais cette caution n’est pas rationnelle : elle n’est pas même explicite. Seule la disposition de l’article Torture la fait apparaître, comme le produit d’une condensation (lacune biblique // horreur française) et d’un déplacement (loi religieuse –> loi politique).

III. Le corps pulsionnel de l’écriture voltairienne

Tout le problème de cette visée politique voltairienne tient à l’irrationalité fondamentale du processus poétique qui la conduit. Voltaire n’a pas de programme politique, ou un programme non seulement timoré, mais sur bien des plans cynique. Dans le Catéchisme du curé, il préconise le travail le dimanche :

« je leur permettrai, je les presserai même de cultiver leurs champs les jours de fête après le service divin, que je ferai de très bonne heure. […] ce travail est nécessaire à l’État. Supposons cinq millions d’hommes qui font par jour pour dix sous d’ouvrage l’un portant l’autre, et ce compte est bien modéré ; vous rendez ces cinq millions d’hommes inutiles trente jours de l’année : c’est donc trente fois cinq millions de pièces de dix sous que l’État perd en main d’œuvre. » (P. 88.)

La tolérance voltairienne a donc des arrière-pensées économiques que l’article Tolérance met d’ailleurs en avant sans complexes : il faut tolérer toutes les religions parce qu’à la bourse toutes les nations et donc toutes les religions doivent pouvoir commercer ensemble, dans le cadre d’une économie mondialisée. la tolérance est bâtie sur le modèle économique de la bourse, dont elle favorise à son tour le développement. Elle est un libéralisme, et c’est logiquement que Voltaire, dans ce cadre, fait avec constance l’apologie du luxe. À l’article Luxe, il évoque les paysans de ses villages, tous bien vêtus, bien chaussés, bien nourris. Mais de même qu’il serait absurde pour le laboureur de Voltaire de labourer « avec son bel habit, avec du linge blanc, les cheveux frisés et poudrés » (p. 278), de même ce luxe paysan paraîtrait, dans une salle de spectacle de Londres ou de Paris, comme « la lésine la plus grossière et la plus ridicule ».

L’apologie du luxe est un discours de légitimation de l’inégalité sociale. Voltaire sera beaucoup plus net dans les Questions sur l’Encyclopédie². À l’article Impôt, il reconnaît que le paysan venant de la capitale risque d’être scandalisé par le luxe qu’y déploient les Grands du royaume dotés par les pensions sur roi :

« Si par hasard l’homme agreste va dans la capitale, il voit avec des yeux étonnés une belle dame vêtue d’une robe de soie brochée d’or, traînée dans un carrosse magnifique par deux chevaux de prix, suivie de quatre laquais habillés d’un drap à vingt francs l’aune ; il s’adresse à un des laquais de cette belle dame, et lui dit : Monseigneur, où cette dame prend-elle tant d’argent pour faire une si grande dépense ? Mon ami, lui dit le laquais, le roi lui fait une pension de quarante mille livres. Hélas ! dit le rustre, c’est mon village qui paye cette pension. Oui, répond le laquais ; mais la soie que tu as recueillie, et que tu as vendue, a servi à l’étoffe dont elle est habillée ; mon drap est en partie de la laine de tes moutons ; mon boulanger a fait mon pain de ton blé ; tu as vendu au marché les poulardes que nous mangeons : ainsi la pension de Madame est revenue à toi et à tes camarades. »

Le luxe aristocratique que génère une imposition inégalitaire fait subsister le village qui se plaint par le travail qu’il lui procure, même si « le paysan ne convient pas tout-à-fait des axiomes de ce laquais philosophe ». Il faut prendre garde cependant à l’ironie voltairienne : l’article Impôt débute par une satire mordante du système inégalitaire de l’impôt « dans les royaumes despotiques, ou pour parler plus poliment, dans les états monarchiques ». Voltaire le réprouve, puis pourtant le justifie, à quelques lignes de distance ; il est pris entre l’identification bourgeoise au luxe aristocratique et la réprobation bourgeoise des privilèges de la même aristocratie. Sa position n’est donc pas stable, et se renverse sans cesse, selon le principe bipolaire de l’arc sémiotique.

La tolérance se manifeste ainsi comme dispositif pulsionnel : elle ne libère les identités que pour favoriser les jouissances ; elle dérégule les séparations, les cadres, les contraintes de l’institution symbolique au nom de l’économie de marché, en visant l’écume du profit et le raffinement décomplexé de ses plaisirs³. Pour Voltaire, l’économie du luxe tient lieu de redistribution des richesses.

Voltaire recherche avant tout des accommodements. À propos de l’affaire Calas, il ne plaide pas, dans le Traité sur la tolérance, pour l’égalité politique et civile des protestants, mais pour un simple assouplissement de la législation discriminatoire, sur le modèle du statut des catholiques anglais. À propos de l’école, dans l’article Fertilisation des Questions sur l’Encyclopédie, il rappelle « qu’on n’a besoin que d’une plume pour deux ou trois cents bras », et avoue craindre les écoles qu’il a lui-même établies sur ses terres.

L’ébranlement du sentiment politique, dans le Dictionnaire philosophique, est donc un ébranlement essentiellement négatif : assouplir, adoucir la loi, oui ; réformer radicalement les institutions, non. La prise en écharpe par le futile révèle la loi du plaisir du texte voltairien, qui va, de poussée en poussée, vers toujours plus de jouissance. Le credo théiste de l’article Credo comme les propositions de lois dans l’article Lois civiles et ecclésiastiques vont bien dans le sens de la suppression d’un certain nombre de privilèges, ecclésiastiques notamment. Voltaire réclame par exemple l’imposition des prêtres et l’abolition des juridictions ecclésiastiques, qui les soustraient à la loi commune. Son programme est entièrement négatif : il entend supprimer les différences instituées, supprimer les lois particulières ; il s’exprime dans des articles pauvres, qui ne sont pas les textes phares du Dictionnaire. La fin de l’article Lois civiles et ecclésiastiques est éloquente à ce titre : « si l’usage est bon, la loi ne vaut rien ». La politique de Voltaire est une politique de l’usage contre la loi, du commerce et de la circulation contre l’état et ses restrictions. C’est une anti-politique, qui identifie la loi à l’abomination biblique et à l’abomination despotique. Cette abomination, qui produit l’ébranlement fictionnel dont parle Roland Barthes, constitue le corps pulsionnel de l’écriture voltairienne, par la dépression du symbolique et du politique.

C’est particulièrement net à l’article Guerre. L’« entreprise infernale » de la guerre n’a rien à voir avec la question religieuse, et ne saurait être réglée par la généralisation de la tolérance, même si Voltaire rappelle « que chaque chef de meurtriers fait bénir ses drapeaux et invoque Dieu solennellement avant d’aller exterminer son prochain », même si, dans l’âme de chaque citoyen, la « religion naturelle » milite contre les « cruautés, conjurations, séditions, brigandages, embuscades » qu’encourage la religion artificielle » (p. 222).

L’origine, le ressort de la guerre est d’abord politique : « Cette invention fut d’abord cultivée par des nations assemblées pour leur bien commun » ; la guerre des peuples antiques est devenue guerre des princes contemporains : « un généalogistes prouve à un prince qu’il descend en droite ligne d’un comte dont les parents avaient fait un pacte de famille, il y a trois ou quatre cents ans, avec une maison dont la mémoire même ne subsiste plus » (p. 223) : ici s’enclenche le processus qui nous est maintenant familier de l’accroche anecdotique et de la prise en écharpe du sérieux du monde. À l’origine de la guerre, Voltaire place, pointe un détail futile, un personnage marginal, une fiction décalée : c’est le délire apparemment gratuit, ou en tout cas vain, d’un charlatan vendant à un prince une généalogie contrefaite. À partir de cette narration excentrique du conte, Voltaire tend peu à peu l’arc sémiotique qui polarise le récit entre la concrétude des realia (« le prince et son conseil », « le gros drap bleu à cent dix sous l’aune », les chapeaux « bordés avec du gros fil blanc ») et l’absurdité aveuglée du rouage politique (« ces discours ne parviennent pas seulement aux oreilles du prince » ; « les autres princes qui entendent parler de cette équipée y prennent part »).

L’arc sémiotique produit l’ébranlement, la convulsion de l’ironie mordante : apparemment les peuples antiques étaient plus heureux que les peuples du temps de Voltaire, puisqu’ils décidaient eux-mêmes, collectivement, de leur extermination ; apparemment, le généalogiste avait raison de falsifier lignées et alliances, puisque le droit du prince « est incontestable » ; apparemment, la guerre est une aubaine financière, puisque les peuples, apprenant son déclenchement, « se divisent aussitôt en deux bandes comme des moissonneurs, et vont vendre leurs services à quiconque veut les employer. »

On est loin ici, dans ce tremblement indigné de la voix voltairienne, du laisser faire libéral tolérantiste. L’ironie étrangle le texte ; le réel dans sa brutalité, l’histoire dans sa barbarie, renversent tous les attachements institutionnels, tous les respects sociaux. Ici, Voltaire est le grand Voltaire de la révolte pure. La guerre est l’un des trois grands fléaux de l’humanité, avec la famine et la peste : c’est le début de l’article Guerre. Mais si les deux premiers sont le fait de la Providence, la guerre est profondément humaine. Pourtant,

« Ce qu’il y a de pis, c’est que la guerre est un fléau inévitable. Si l’on y prend garde, tous les hommes ont adoré le dieu Mars : Sabaoth, chez les Juifs, signifie le dieu des armes ; mais Minerve, chez Homère, appelle Mars un dieu furieux, insensé, infernal. » (P. 224.)

Ainsi se dessine la polarité à laquelle, toujours, se ramène le corps convulsif de l’écriture voltairienne : les horreurs absurdes de la barbarie guerrière sont l’œuvre des hommes, et c’est pourtant un fléau inévitable ; on adore, dans la guerre, un dieu, Mars ou Sabaoth, et pourtant ce dieu, de l’aveu même d’Homère, est « insensé », habité par le pas-de-sens voltairien. La guerre a son dieu, Mars, mais aussitôt surgit face à Mars la déesse dont il figure l’envers : Minerve interpelle Mars non pas tant comme un adversaire extérieur à elle-même que comme celui avec qui elle entre en polarité. N’est-elle pas, comme lui, casquée ? Lui retenant le bras alors qu’il combat aux côtés des Troyens, elle l’emmène loin du combat et le fait asseoir sur les bords du Scamandre. De ce geste qui ouvre le chant V, Voltaire retient, pour clore l’article Guerre, l’imprécation contre Arès :

῏Αρες Ἄρες βροτολοιγέ, μιαιφόνε, τειχεσιπλῆτα (Iliade, V, 31sq.).

L’imprécation homérique ne devient pas, chez Voltaire, un pur jeu oratoire : comme l’anecdote, elle relie fiction et révolte, lieu du symbolique et surgissement du réel. Cette liaison, cette prise en écharpe constituent l’arc sémiotique de l’écriture voltairienne.