Julie, le savoir du maître

Le renversement des savoirs et des figures

Curieusement, Saint-Preux n’est pas donné d’emblée, dans La Nouvelle Héloïse, pour un maître. Il définit lui-même, dans la première lettre du roman, la maison d’Étange comme « un lieu dépourvu de maîtres ». A la lettre VI sur la mort de Chaillot, la gouvernante de Claire, Julie lui donne bien ce titre, mais dans un passage à double entente :

« Reviens, ma Claire, reviens sans tarder. J’ai regret aux leçons que je prends sans toi, et j’ai peur de devenir trop savante. Notre maître n’est pas seulement un homme de mérite ; il est vertueux, et n’en est que plus à craindre. Je suis trop contente de lui pour l’être de moi. A son âge et au nôtre, avec l’homme le plus vertueux, quand il est aimable, il vaut mieux être deux filles qu’une. » (I, 6, 69)

Julie ne dit pas explicitement ce qui s’est passé, la déclaration de Saint-Preux, sa décision de partir, la démarche qu’elle a faite pour le retenir. Les leçons semblent renvoyer à la paisible routine que Claire partage habituellement avec son amie. Mais le lecteur sait par les lettres précédentes que les leçons dont il s’agit en fait sont tout autres et que l’apprentissage de Julie n’est en ce moment nullement livresque. « J’ai regret aux leçons que je prends sans toi » se comprend comme l’évocation nostalgique des lectures faites à trois, quand Claire partageait avec Julie les leçons innocentes et vertueuses de Saint-Preux, mais « j’ai peur de devenir trop savante » laisse entendre que les leçons ont changé de nature, que le savoir dont il s’agit désormais est le savoir de l’amour, que devenir savante dans ce domaine, c’est risquer sa vertu.

Chacune des propositions qu’avance Julie repose sur un appareillage bancal, sur un travail de la différence entre deux termes apparemment équivalents : les leçons de Saint-Preux pourraient rendre Julie trop savante, c’est-à-dire qu’il y a des leçons vertueuses qui ne rendent pas savant et des leçons savantes qui ne rendent pas vertueux ; Saint-Preux n’est pas seulement un homme de mérite, il est aussi, bien plus dangereusement, un homme vertueux. Mais mérite n’est-il pas synonyme de vertu ? Le dictionnaire de Trévoux propose la définition suivante du mérite :

« Mérite. s. m. Assemblage de plusieurs vertus, ou bonnes qualitez en quelque personne, qui lui attire de l’estime, & de la considération. […] Cet Officier a un rare merite ; il a de la bravoure, du service, & de la capacité. C’est une Dame de merite, qui est belle & vertueuse. […] A la Cour on n’est en garde que contre celui qui a du merite & de la vertu : on ne s’avise pas de craindre celui qui n’en a point. Ab. de S. R¹. » (éd. de 1704)

Le mérite est la manifestation extérieure de la vertu. Il attire estime et considération, il crée le lien et le rang social, il le fonde sur les qualités intimes d’un caractère vertueux : le mérite est la partie visible de la vertu. Il peut donc, entre l’intérieur et l’extérieur, entre la qualité et son effet, s’introduire une différence, un leurre ou une contrefaçon.

Il y a donc des hommes de mérite, des hommes qui présentent bien, qui ont tout l’air d’être des hommes de mérite, et qui ne sont pas vertueux : on ne doit pas se tromper aux apparences, toute la littérature morale repose sur cette distinction, et l’on est en quelque sorte prévenus de ce risque. Mais il ne s’agit pas de cela ici. De Saint-Preux, Julie nous dit qu’« il est vertueux, et n’en est que plus à craindre. » Il serait préférable que cet homme de mérite là, Saint-Preux, le maître, ne fût pas vertueux. Sa vertu est ce qui le rend dangereux. Cela ne fait pas de sens, à moins que ce vertueux là ne renvoie pas à la seule vertu, mais à la séduction qu’exerce cette vertu, à une séduction de la vertu qui met en danger la vertu même. C’est-à-dire que la vertu, sous la plume pleine de sous-entendus de Julie, est ramenée au mérite, à l’effet social que produit la vertu, qui attire l’estime, qui séduit.

Voilà qui nous conduit, rétroactivement, à réinterroger le sens d’un homme de mérite, qui ne renvoie pas à la seule évaluation morale du mérite, mais, déjà, à la séduction qu’exerce le mérite, un homme de mérite au sens, déjà, d’un homme séduisant, d’un homme qui, par son mérite, séduit en société, tandis que dans le tête-à-tête de ses leçons, il séduit par sa vertu.Rousseau fait travailler la différence du mérite et de la vertu, en ramenant le sens de l’une vers l’autre, puis de la seconde vers la première, pour renverser le rapport du sujet à la morale : c’est la sécurité de la vertu qui place précisément Julie en position d’insécurité, c’est la rigueur d’une conduite vertueuse qui exerce sur elle les ravages de sa séduction corruptrice.

Enfin, Julie est contente de lui, comme une demoiselle de condition est contente du précepteur engagé pour lui donner des leçons, est satisfaite d’un service rendu. La condition servile du maître recevant des gages pour ses leçons est ce que Saint-Preux refuse absolument, et renvoie aux expériences humiliantes vécues par Rousseau lui-même, qu’il rapporte dans lesConfessions. À la lettre XVI, il refuse hautement l’acompte que Julie lui avait offert en lui ordonnant un voyage dans le Valais (I, 16, 94). A la lettre XXII, Julie rapporte comment le baron d’Etange, apprenant que Saint-Preux n’était pas noble, a exigé qu’il fût payé :

« Il a donc été décidé qu’on vous offrirait un paiement, au refus duquel, malgré tout votre mérite dont on convient, vous seriez remercié de vos soins. » (I, 22, 104)

Le paiement s’oppose au mérite, mais ici encore sur la base d’une synonymie dans laquelle faire travailler une différence : le paiement du domestique s’oppose au mérite du gentilhomme, à ceci près que Saint-Preux n’est pas noble, et que son mérite lui tient lieu de noblesse. Ce mérite est un mérite acquis, acquis par ses soins c’est-à-dire son travail. Voilà qui réactive un autre sens du mérite de l’homme de mérite, le sens étymologique latin du service effectué à l’armée. Quand Julie dit qu’elle est contente de Saint-Preux, elle est contente de son mérite, c’est-à-dire du service qu’il rend dans sa maison. Content, dans le dictionnaire de Trévoux, quand il n’est pas pris absolument (« qui n’est point chagrin, qui n’a point de besoins, qui ne desire rien ») renvoie d’abord à la trivialité d’un travail et à l’estimation de son prix :

« Content, se dit aussi de celui qui approuve quelque chose. Si vous voulez racheter ma rente, j’en suis content. Cet ouvrier n’est pas contentdu payement qu’on lui a fait. Ce Courtisan n’est pas content de l’accueil qu’on lui a fait à son arrivée. […] Les gens qui paroissent si contens d’eux, ne contentent guere les autres. Bill. »

Parce qu’être content de a à voir avec la matérialité d’un service (un achat, un travail, un accueil), le contentement est frappé de soupçon : il y entre de l’intérêt, de la fatuité, un insupportable amour-propre, de sorte que ne pas être content de soi devient une qualité morale. Mais ici encore, Rousseau sous la plume de Julie opère un renversement. Que Julie ne soit pas contente d’elle-même est, devrait être une marque de vertu, qui pourtant désigne ici un manquement à la vertu. L’article qui suit Content, dans le Trévoux, est Contentement :

« Contentement. s. m. Plaisirs, joyes mondaines. Les plaisirs, les contentemens de ce monde passent comme une ombre. La solitude ne donne point ces contentemens exquis que l’on goûte dans une haute élévation de la fortune. »

Julie n’est pas contente d’elle, elle fait l’expérience en elle d’un défaut de contentement, d’un défaut de jouissance. Julie éprouve l’appel des plaisirs et des joies mondaines, des contentements exquis précisément parce qu’elle est contente de Saint-Preux : cet appel du désir, ce défaut torturant de jouissance, Saint-Preux en est la cause et l’objet. Julie est contente et mécontente du même objet, qu’elle considère d’abord hors d’elle, comme le maître dont elle reçoit les leçons, puis en elle, comme l’homme dont elle est tombée amoureuse. Dans la formule « Je suis trop contente de lui pour l’être de moi »,contente fait syllepse², désignant d’abord le contentement social et trivial après un service rendu, puis la jouissance qu’appelle et que déçoit le désir amoureux. Contente change de sens quand le mot passe de lui à moi, de l’Autre social à l’autre intériorisé par le désir.

De part et d’autre des mots dont Rousseau fait travailler la différence, leçons et savante, mérite et vertu, contente de lui et contente de moi, l’énorme non-dit du réel installe sa scène vide, l’espace infra-discursif de l’aventure amoureuse.

A la lettre VII, Claire répond sans ambiguïté :

« Je t’entends, et tu me fais trembler. » (I, 7, 69)

Claire signifie à Julie qu’elle a très bien compris, derrière le discours anodin et légèrement incohérent de la lettre précédente, quel événement menace d’arriver : Saint-Preux s’est déclaré, Julie est séduite et prête à succomber. Elle évoque à son tour Saint-Preux comme un « philosophe », qualificatif qui deviendra quasiment générique dans la suite du roman :

« La vive et tendre amitié qui nous unit presque dès le berceau nous a, pour ainsi dire, éclairé le cœur de bonne heure sur toutes les passions. Nous connaissons assez bien leurs signes et leurs effets ; il n’y a que l’art de les réprimer qui nous manque. Dieu veuille que ton jeune philosophe connaisse mieux que nous cet art-là. » (I, 7, 70)

Le sel de cet apparent vœu pieux se mesure à l’aune de la succession de renversements que nous venons d’analyser. Saint-Preux est censé délivrer à ses élèves un savoir livresque, leur donner des livres à lire, accompagner leurs lectures. C’est ce qu’un maître fait, et il sera question plus loin d’une liste de lectures établie par lui³. Réciproquement, la bonne éducation des jeunes filles dès le berceau les a installées dans une pratique et des mœurs vertueuses. Or ce que les deux amies savent n’est pas du tout d’ordre pratique : la Chaillot a elle aussi dispensé des « leçons⁴ », grâce auxquelles elles déchiffrent les « signes » et les « effets » de « toutes les passions », elles en connaissent la théorie et savent en lire le discours, tandis que le « philosophe » lui, devrait les initier à « l’art de les réprimer », c’est-à-dire à une manière de faire et d’agir, à une expérimentation pragmatique, à l’intervention dans la vie même.

Le rapport du maître à ses élèves s’introduit donc dans le roman à front renversé : non seulement le maître n’est pas un vrai maître et le savoir livresque du maître est déjà détenu par ses élèves, mais l’« art » qu’on lui suppose relève de la pratique, d’une expérience qu’il ne peut manifester qu’en dérogeant au dispositif pédagogique, en glissant de la leçon à l’amour. Le vœu est donc absurde, surtout après les craintes exprimées par Julie à la lettre précédente : il n’exprime pas la pensée de Claire, mais formule plutôt l’impossibilité dans laquelle Julie se précipite.

Car le vœu de Claire, « Dieu veuille que ton jeune philosophe connaisse mieux que nous cet art-là » est à double destination. Nous le lisons d’abord comme vœu adressé à Julie, mais le post scriptum de la lettre nous révèle a posteriori qu’il est également adressé à Saint-Preux :

« P. S. De peur d’accident, j’adresse cette lettre à notre maître, afin qu’elle te parvienne plus sûrement. » (I, 7, 72)

Saint-Preux lira cette lettre avant Julie. C’est-à-dire que lorsque Claire écrit à Julie « Je t’entends, et tu me fais trembler », elle l’écrit pour que Saint-Preux le lise sans savoir à quoi elle répond, ni donc ce que Julie lui a révélé. Claire signifie à Saint-Preux qu’elle sait tout, qu’elle est dans la position de maîtrise de celle qui sait et qui peut agir. Elle désigne alors « ton philosophe » (le philosophe dont tu t’es entichée, le jeune homme à la mode des philosophes, auréolé des lectures des intellectuels de l’avant-garde parisienne) comme « notre maître », une formule en apparence plus déférente, qui remet en réalité Saint-Preux à sa place : tu es, tu n’es que notre maître, ce titre dont Saint-Preux avait commencé par tenter de se départir.

Ici encore le philosophe et le maître forment un couple synonymique travaillé par la différence : alors que le maître renvoie à une hiérarchie symbolique censée protéger les jeunes filles, le philosophe fascine, attire, séduit, sollicite l’imagination ; mais c’est le discours du philosophe qui est le discours de la vertu, quand le discours du maître déploie une pure éloquence livresque qui, depuis Abélard, est destinée à séduire. Enfin, la figure du philosophe renvoie d’une part au cercle mondain des philosophes parisiens que Rousseau a fréquentés et avec lesquels il s’est fâché, d’autre part au seul vrai philosophe, à Rousseau lui-même. Ainsi, entre le maître et le philosophe, tantôt une différence s’établit, tantôt elle s’annule, tantôt elle se renverse.

L’apprentissage de Saint-Preux

Assez vite, la mascarade du dispositif pédagogique s’efface au profit du service amoureux pétrarquiste et néo-platonicien, que viennent conforter les citations régulières de Pétrarque⁵, du Tasse⁶ et de Métastase⁷. Dans le dispositif pédagogique, Saint-Preux était supposé occuper la place du maître ; la cour néo-platonicienne ordonne une tout autre répartition, où l’amant est l’élève que sa Dame guide par l’ascèse vers le ciel des idées :

« Et que vouliez-vous apprendre, incomparable fille, dans mon vain et triste savoir ? Ah, c’est de vous qu’il faut apprendre tout ce qui peut entrer de bon, d’honnête dans une âme humaine, et surtout ce divin accord de la vertu, de l’amour et de la nature, qui ne se trouva jamais qu’en vous ? » (I, 22, 102)

Contrairement à la différence en travail dans le savoir moral du maître, qui met en jeu une structure symbolique du discours et une sociabilité mondaine où l’exercer, le « divin accord » néo-platonicien, qui est fondamentalement l’accord du bon et du bien d’une part (la vertu), de l’amour d’autre part, est pensé hors monde comme une réconciliation avec la nature. Le savoir amoureux de Julie, réplique inversée du « vain et triste savoir » du maître et du philosophe, est un savoir fondé en nature et destiné à déployer sa sociabilité à partir de la nature.

Mais Julie modèle de vertu ne fait jamais complètement disparaître Saint-Preux philosophe : les deux dispositifs d’acquisition du savoir coexistent et, dans leur contradiction même, entrent en circulation, en échange l’un avec l’autre⁸. La dame de la cour d’amour, comme figure et comme image, délivre un savoir et incarne une maîtrise face à laquelle son chevalier servant ne peut qu’éternellement confesser son ignorance, tandis que le pédagogue continue d’être sollicité pour sa maîtrise du discours et son expérience du monde. Saint-Preux tient lieu du maître quand il est ignorant, et, sommé de délivrer le discours du maître, est critiqué pour son discours.

Saint-Preux détient, et en même temps ne détient pas, le savoir du maître. Nous avons vu comment, d’entrée de jeu à la première lettre, il se définissait non comme maître, mais comme tenant lieu de maître dans un lieu sans maîtres. La même ambiguïté travaille la lettre XXII où Julie rapporte sa conversation avec son père. Celui-ci a d’abord été ébloui par sa « doctrine » (p. 103), c’est-à-dire par le savoir qu’elle a retiré des leçons de Saint-Preux. Le terme archaïsant et qui sent l’école renvoie au vieux dispositif pédagogique. « Mais ces talents ne s’acquièrent pas sans maître ; il a fallu nommer le mien » (p. 104). Nécessairement, immanquablement, Saint-Preux se verra assigner la position du maître, ce n’est que comme maître qu’il peut être introduit au baron d’Étange. Or un maître (un précepteur appointé) est un valet (premier renversement), et c’est ce que Saint-Preux récuse absolument (second renversement) : pour être reçu comme un maître (un seigneur et maître, au sens social, aristocratique), il doit dénier hautement son travail de maître (au sens pédagogique).

Julie anticipe cette contradiction :

« Voilà, mon ami, le résumé d’une conversation qui a été tenue sur le compte de mon très honoré maître, et durant laquelle son humble écolière n’était pas fort tranquille. » (p. 104)

L’ami de la relation amoureuse est un égal (au prix il est vrai de la soumission néo-platonicienne et pétrarquiste), tandis que le maître est un domestique (malgré l’apparente hiérarchie inverse, emphatiquement soulignée par Julie). La contradiction est marquée par la syllepse « mon » : mon ami s’adresse à un toi, un interlocuteur direct, tandis que mon très honoré maître désigne un lui, le très honoré maître que mon père me suppose. Mon ami est le nom que Julie donne à Saint-Preux, tandis que mon très honoré maître est celui que le baron d’Etange lui prête.

Julie conclut en prononçant l’exil de Saint-Preux, ou en acceptant le départ qu’il lui avait signifié dès la première lettre : « Je vous laisse le maître du choix de votre station⁹ » (p. 105). De sa destination, Saint-Preux demeure le maître, en cela il est le maître, lui qui n’est pas maître, face au baron, de ne pas être un maître et, par son déni de maîtrise, de se faire reconnaître comme un maître. Ce choix dont Saint-Preux reste le maître n’est pas une simple politesse de Julie, une manière élégante d’habiller un brutal congé. C’est par le voyage que Saint-Preux va, de fait, réellement, acquérir la maîtrise d’un discours du maître. Cette maîtrie s’acquiert en trois temps : par le voyage dans le Valais d’abord, puis par le séjour à Paris, enfin par son tour du monde.

Le savoir du maître ne se délivre que par la médiation du discours. L’interface du savoir du monde et du discours qui en rend compte est l’observation. Ayant jeté son dévolu sur les montagnes du Valais, Saint-Preux écrit :

« Je m’aperçois que ce pays ignoré mérite les regards des hommes, et qu’il ne lui manque pour être admiré que des Spectateurs qui le sachent voir. Je tâcherai d’en tirer quelques observations dignes de vous plaire. Pour amuser une jolie femme, il faudrait peindre un peuple aimable et galant. Mais toi, ma Julie, ah, je le sais bien ; le tableau d’un peuple heureux et simple est celui qu’il faut à ton cœur. » (I, 21, 103)

La scène du monde s’offre en spectacle au voyageur qui l’observe : ses observations procèdent du regard jeté mais désignent déjà l’écrit qu’il en tirera. Par l’observation, le théâtre du visible se transforme en discours sur les mœurs, structuré autour d’un balancement moral : d’un côté les peuples aimables et galants, de l’autre les peuples heureux et simples.

On touche ici à la substance même du roman de discours, qui entreprend d’écrire le savoir du maître à partir de l’expérience sensible à laquelle les personnages sont livrés. Le discours ne rend pas compte des événements ; il transcrit une expérience de transfusion de ce savoir qui est un savoir fondamentalement inconnaissable : parce qu’il est pris entre deux dispositifs incompatibles, le pédagogique et l’amoureux, parce qu’il se manifeste toujours comme transcription en creux du désir de l’autre (des « observations dignes de vous plaire », le tableau « qu’il faut à ton cœur »), ce savoir s’avère fondamentalement transférentiel. Saint-Preux rendant compte à Julie du Valais apprend à Julie ce qu’elle est déjà supposée savoir, il entre par son discours (à lui) en consonance avec son cœur (à elle).

Le discours ainsi ne peut faire modèle (amoureux, moral, économique) qu’à redire le lien qui unit Saint-Preux à Julie, c’est-à-dire à produire sa variation mélodique à partir de l’interdit fondamental sur lequel repose l’ensemble du roman.

Notes