Vers l'amour-amitié

I. Les deux jouissances

« Par Deu, qui l’air fist et la mer,
Ne me mandez nule foiz mais.
Je vos di bien, Tristran, a fais,
Certes, je n’i vendroie mie.
Li rois pense que par folie,
Sire Tristran, vos aie amé ;
Mais Dex plevis ma loiauté,
Qui sor mon cors mete flaele,
S’onques fors cil qui m’ot pucele
Out m’amistié encor nul jor¹ ! »

(Par Dieu, qui fit l’air et la mer, / Ne me donnez plus jamais de rendez-vous / Je vous le dis nettement, Tristan, / Certes je n’y viendrais plus. / Le roi pense que par folie, / Seigneur Tristan, je vous ai aimé ; / Mais Dieu soit témoin de ma loyauté, / Qu’il inflige à mon corps châtiment / Si autre que celui qui m’a dépucelée /  Eut jamais mon amitié un seul jour !)

Ainsi s’exprime Yseut au début du roman de Béroul, à la fin du XIIe siècle, marquant avec netteté la différence de deux espaces rigoureusement exclusifs l’un de l’autre : d’un côté, la loyauté d’Yseut procède de son mariage avec le roi Marc et engage son corps exclusivement et définitivement pour lui. Son corps est pris, et c’est son corps qui sera puni en cas de manquement : sor mon cors mete flaele, que les coups pleuvent sur mon corps. De l’autre côté, l’amitié que Tristan lui offre est ce qui motive leur conversation, engage une liaison, indique qu’il se pourrait que nos amors jostent ensemble, littéralement que nos amours jouxtent ensemble, c’est-à-dire soient liés, que nous ayons une liaison amoureuse. Cette liaison est interdite, déniée par Yseut.

Il ne s’agit pas seulement d’être fidèle ou infidèle, d’en aimer un ou d’en aimer un autre, ni même d’un amour permis et d’un amour défendu. Les deux relations ne se situent pas sur le même plan, relèvent de deux mondes différents. D’un côté le mariage engage loyauté depuis le don du corps par la pucelle ; de l’autre une amitié interdite pourrait être donnée, deux amours pourraient jouxter, une liaison pourrait se faire, d’âme à âme, en dehors de tout système social. D’un côté, Yseut a été prise pucelle, cil qui m’ot pucele, a été contrainte à la loyauté ; de l’autre elle se défend d’accorder, mais elle pourrait accorder, de son mouvement, son amour, vos aie aimé, son amitié, Out m’amistié. Cette dernière formule est essentielle car elle s’oppose à l’autre : Marc l’a eue pucelle, mais Tristan pourrait avoir son amitié, l’époux a possédé son corps, mais elle pourrait donner à l’amant son amitié.

Plus loin, Yseut semble évoquer son amour pour Marc : plutôt être brûlée, et ses cendres jetées au vent que amor aie o home qu’o mon seigneur, que d’avoir de l’amour pour un autre homme que pour mon seigneur². Mais il faut bien comprendre cette dénégation : si je devais absolument éprouver de l’amour, ce ne pourrait être que pour mon seigneur, et c’est pourquoi je préfèrerais être brûlée vive. L’amour est incompatible avec cette soumission, l’amour encourt le danger d’être brûlée.

L’amour est spirituel, et il est interdit. L’amour n’a rien à voir avec le mariage, tout oppose ces deux relations : corps et fidélité imposés d’un côté, amitié interdite, mais qui pourrait être accordée de l’autre. S’il y a deux amours, ce ne sont pas deux sortes d’amours, ce sont les deux amours des deux amants, qui viennent jouxter : la liberté de cette relation est en quelque sorte garantie par l’interdit qui la frappe. Nul ne peut y contraindre l’un ou l’autre des amants puisque la contrainte va toujours contre l’amour, pour la conjugalité.

Dans les deux cas, la femme est confrontée au désir de l’homme. Par le mariage, elle est soumise à ce désir, elle donne sa virginité, elle reçoit le sexe de l’homme : elle n’a pas à manifester de désir, seulement sa loyauté et sa fidélité. Le désir conjugal n’est pas réciproque. Il ordonne une seule jouissance, qui est celle de celui qui possède à celle qui est possédée, se soumet à la possession : c’est la jouissance phallique. Dans l’amour au contraire, dans l’amour interdit qui contrevient à cette institution du mariage, la femme mariée répond à une demande de son amant, elle brave l’interdit du mariage pour lui accorder, souverainement, héroïquement, ce qu’il demande sans être en position de rien exiger. L’amour de la femme vient ainsi rencontrer l’amour de son amant, et cela donne cette très belle expression de l’ancien français, que nos amors jostent ensemble.

Il ne s’agit pas ici de discuter, d’un point de vue historique ou sociologique, quelle est la valeur réelle de ces représentations caricaturales du mariage et de l’amour. Le schéma, dans sa caricature même (sa bêtise), n’a pas valeur réelle, mais valeur de fondement symbolique, porté par le roman, par la poésie lyrique médiévale : à partir de lui s’est élaborée toute une culture, la culture dont nous héritons aujourd’hui. Il ne s’agit pas non plus d’évaluer ces représentations, de déterminer par exemple si l’une est préférable à l’autre, de juger. Le verdict de la fiction est d’ailleurs net : elle les condamne l’une et l’autre, l’état conjugal comme état d’oppression, la relation amoureuse comme trahison et transgression.

Il y a donc deux espaces qui s’excluent mutuellement, et que notre culture définit, à partir de ses racines médiévales, comme l’espace du mariage et comme l’espace de l’amour. Par ces deux espaces, ce n’est pas l’amour mais la jouissance qui est coupée en deux : du côté du mariage, la jouissance phallique, avec possession ; du côté de l’amour, une autre jouissance, sans possession. L’institution du mariage peut évoluer, disparaître, cette structure fondamentale de la jouissance perdure, qui se définit par rapport à la possession, qu’elle signifie sans pour autant l’impliquer, dont elle donne le simulacre et indique la nécessaire déception.

Du côté de la jouissance phallique, il n’y a pas de rapport sexuel, c’est-à-dire pas de rapport au sens d’une vraie relation réciproque, d’un véritable échange des sexes : l’amour sacré, ou la chasteté, ou l’état conjugal signifie cette absence de rapport. Du côté de l’autre jouissance, l’amour est toujours réciproque, et cette réciprocité repose sur le schéma courtois de la Dame accédant à la demande de l’amant ; elle ne peut aimer que s’il le lui demande, c’est-à-dire qu’elle ne peut aimer qu’en retour, réciproquement : quant au désir de l’amant, il ne devient pleinement amour qu’au moment du consentement de la Dame.

L’histoire, l’origine juridique du terme de jouissance, nous apprennent qu’il y a une jouissance sans possession et une jouissance avec possession. Mais cette formulation n’est pas lacanienne. Lacan formule cependant la même chose, en d’autres termes : la jouissance phallique est la jouissance avec possession. Elle est jouissance de l’objet petit a, ou même production du plus-de-jouir petit a. Le petit a est un objet, il est ce que le sujet s’approprie symboliquement dans la jouissance. D’abord la propriété que la société lui concède de son partenaire ; puis, dans la performance sexuelle, son propre organe ; enfin, dans le meilleur des cas, une partie du corps de son partenaire. Aucune de ces appropriations successives n’est acquise définitivement : la littérature amoureuse repose pour une bonne part sur la précarité de ces trois possessions, dont l’envers est l’adultère, l’impuissance et le désamour.

L’autre jouissance est la jouissance sans possession. De quoi jouit-on quand on ne possède pas ? On jouit du signifiant, c’est-à-dire au plus près de l’essence même de toute jouissance : c’est pourquoi j’ai parlé de l’autre jouissance comme d’une jouissance pure. Parce que cette jouissance procède du signifiant, elle retire du signifiant quelques-unes de ses propriétés, liées à sa nature d’élément du langage. Et notamment celle-ci, qu’elle établit à la fois un rapport avec le grand Autre et qu’elle barre celui-ci.

Ces caractéristiques ressemblent très fortement, à première vue, à celles de la castration symbolique qui conditionne le Φ de la jouissance phallique, lequel après tout est lui aussi un signifiant. La différence tient à ceci que l’autre jouissance est accordée en retour, depuis La Femme, c’est-à-dire depuis une position qui n’est pas celle du sujet, mais déjà celle du grand Autre. C’est pourquoi l’Autre de l’autre jouissance, de la jouissance pure, n’est ni le Sujet, ni l’Autre, mais un Autre de l’Autre, un Autre au carré.

Or penser un Autre au carré, une extériorité d’extériorité, c’est impossible. Cet Autre de l’Autre est donc noté A non pas parce qu’il est simplement inaccessible, ce qui est le propre du grand Autre en général, mais parce qu’il constitue un impensable, et qu’on ne peut lui assigner aucun lieu. La topologie est essentielle en effet ici : c’est parce que l’autre jouissance ne part pas du même lieu qu’elle est d’une nature toute différente.

Contrairement à la jouissance phallique, l’autre jouissance n’est donc pas jouissance d’un objet, mais de ce que Lacan nomme un lieu, le lieu du grand Autre en tant que lieu vacant, lieu marqué par la faille, la béance, le trou du réel (réellement le grand Autre n’est pas là) suppléé par la production imaginaire de l’amour. Comme Lacan le spécifiera au Séminaire XXIII sur Le Sinthome, cette autre jouissance se tient à la frontière de l’imaginaire et du réel, tandis que la jouissance phallique occupe une autre frontière, qui est celle du réel et du symbolique³. Ayant partie liée avec l’imaginaire, l’autre jouissance imagine le lieu dont elle jouit, et l’imagine comme non-lieu.

Il n’y a donc aucune tromperie dans cette défaillance du grand Autre, qu’il faut comprendre comme idéalisation du lieu impossible de l’Autre de l’Autre.

II. Le problème de l’Un

Le modèle de l’autre jouissance nous vient de la culture médiévale. J’ai évoqué Tristan et Yseut ; je voudrais évoquer maintenant un couple historique, Héloïse et Abélard⁴. Nous sommes en 1113, à Paris, dans le quartier latin. Un brillant professeur de philosophie et de théologie originaire des environs de Nantes, Pierre Abélard, tombe amoureux d’une jeune fille lettrée, Héloïse. Il persuade l’oncle de celle-ci, le chanoine Fulbert, de le prendre en pension chez lui. L’oncle est avare, il espère ainsi obtenir à bon compte des leçons pour sa fille, dont il lui confie la direction spirituelle. Abélard passe ses nuits avec Héloïse, néglige son école. La rumeur de sa liaison se répand, Fulbert les prend en flagrant délit et les sépare. Héloïse est enceinte, Abélard l’enlève en Bretagne, où elle accouchera bientôt d’un fils. Fulbert est furieux, Abélard croit l’apaiser en épousant Héloïse, malgré les représentations de celle-ci, qui prévoit le scandale et insiste sur l’incompatibilité du professorat avec le mariage.

Fulbert cependant médite sa vengeance : il révèle le mariage, qui devait rester secret, et fait saisir Abélard par deux hommes de main, qui l’émasculent en 1117. Abélard et Héloïse entrent dans les ordres. Abélard reprend cependant son enseignement et écrit un traité Sur l’unité et la trinité divine, qui fait scandale. Ses ennemis convoquent un concile à Soissons, Abélard manque être lapidé à son arrivée dans la ville, mais retourne l’opinion publique en sa faveur. Cependant ses adversaires intriguent, le livre est condamné sans examen, Abélard doit lui-même le jeter au feu⁵. Emprisonné, il est assez vite relâché et ramené à son monastère de Saint-Denis, où de nouvelles persécutions l’attendent. Il s’évade, trouve refuge chez le comte Thibaud à Provins, on le menace d’excommunication, il obtient finalement de se retirer dans un désert à côté de Troyes. Aussitôt les disciples affluent. Ils construisent à la place du petit oratoire de fortune une église, qu’Abélard dédie au Paraclet, « en mémoire de ce que j’y étais venu en fugitif, et de ce qu’au milieu de mon désespoir, j’y avais trouvé quelque repos dans les consolations de la grâce divine⁶ ». La célébrité d’Abélard ne cesse de croître, et avec elle la rumeur du scandale de son enseignement : redoutant de nouvelles persécutions, il accepte la direction d’une abbaye près de Vannes où l’attendent l’anarchie du monastère et la tyrannie du seigneur.

Cependant Héloïse et ses compagnes sont expulsées de leur abbaye d’Argenteuil par l’abbé de Saint-Denis. Abélard leur fait donation de son oratoire du Paraclet, les dons affluent, la communauté prospère. Mais dans son abbaye Abélard est en proie à toutes les persécutions : dans les murs ou en voyage, on tente de l’empoisonner, de le poignarder. La lettre qu’il écrit à un ami pour récapituler l’histoire de sa vie et de ses persécutions parvient à Héloïse. Elle écrit à son tour à Abélard : suit un échange de lettres spirituelles, qui sont parvenues jusqu’à nous, ce qui n’est pas le cas des lettres d’amour que l’un et l’autre attestent avoir échangées du temps de leur passion charnelle.

Héloïse demande ces lettres, invoquant le témoignage de Sénèque :

« Combien sont douces à recevoir les lettres d’un ami absent, Sénèque nous l’enseigne par son propre exemple dans le passage où il écrit à son ami Lucilius : Tu m’écris souvent, et je t’en remercie ; tu te montres ainsi à moi de la seule manière qui te soit possible ; je ne reçois jamais une de tes lettres qu’aussitôt nous ne soyons ensemble. Si les portraits de nos amis absents nous sont doux, pour le souvenir qu’ils ravivent et le regret de l’absence qu’ils allègent de leur vaine et trompeuse consolation, combien plus douces sont les lettres qui nous apportent les signes vrais de l’ami absent. » Grâce à Dieu, de nous rendre, par ce moyen du moins, ta présence, tu n’en es interdit par aucune jalousie, empêché par aucune difficulté. Tu n’en seras, je t’en supplie, retardé par aucune négligence⁷. »

La lettre abolit l’absence et crée l’unité d’une présence ensemble : quin protinus una simus, qu’aussitôt nous ne soyons ensemble ou, plus littéralement, en un seul lieu. La lettre ramène cette présence à sa qualité essentielle qui est sa qualité de signe : elle nous apporte les veras notas de l’absent, ses vraies notes, ses vraies marques, ses vrais signes. La lettre est le signe de l’Autre en tant qu’il est absent⁸, et, par ce signe, constitue l’autre jouissance.

L’Autre est l’unique : Héloïse écrit à Abélard depuis le Paraclet qu’il a créé à partir de rien, où tout est son ouvrage, où tout a été bâti par la force de sa seule parole, sans dons étrangers, par le seul apport de ses disciples venus l’écouter. Héloïse se tient sur le lieu de l’Autre, pour qui elle regrette sa condition d’épouse, et revendique celle de prostituée :

« Et toi-même en ce qui te concerne, tu n’as pas tout à fait oublié cela dans cette lettre que j’ai mentionnée où tu consoles un ami. Tu n’as pas dédaigné d’y rappeler quelques-unes des raisons par lesquelles je m’efforçais de te détourner de nous unir par un mariage funeste, mais tu n’as rien dit de toutes celles qui me faisaient préférer l’amour à l’union, la liberté à une chaîne. J’en prends Dieu à témoin, quand bien même Auguste, commandant universel du monde, m’aurait jugée digne de l’honneur de son alliance et à jamais assuré le commandement de la terre entière, il m’aurait paru plus estimable et plus digne d’être appelée ta putain (meretrix) que son impératrice. Car il n’est pas vrai que plus on est riche et puissant, meilleur on est ; le premier est affaire de hasard, le second de vertu⁹. »

Dans l’amour, Héloïse conserve sa liberté ; dans le mariage, elle se vend et se soumet. Dans l’amour, Héloïse ne se donne pas : pour conserver cette liberté, elle était prête à être appelée putain ; la véritable putain, c’est celle qui se vend dans le mariage, se mariage dût-il lui conférer la souveraineté universelle. À cette dignité institutionnelle du mariage, qui est la dignité de l’universel, elle aurait préféré la dignité personnelle, qu’elle appelle par défi vertueuse, de l’amour. Héloïse renverse tous les indicateurs conventionnels du carum, du dignum et de la virtus. Sa liberté est le reste qui ne se vend pas par quoi l’amour prend toute sa valeur : placée dans le lieu de l’Autre, au Paraclet, exaltant l’Autre comme l’Un dont tout dépend, elle se définit pourtant comme pas-toute, par cette liberté qui ne s’achète pas, ne s’échange pas, ne se réduit pas. Elle évoque alors un talent d’Abélard dont celui-ci ne parle qu’avec mépris : il n’est pas seulement philosophe, théologien, professeur de génie ; il est poète et musicien, et ses chansons d’amour l’ont rendu mondialement célèbre. C’est la musique qui manque à Héloïse, c’est cette musique des poèmes d’amour d’Abélard qui lui procurait l’autre jouissance.

La réponse d’Abélard est un chef-d’œuvre d’incompréhension. Nulle protestation d’amour, nulle nostalgie de l’époque de leur fougueuse passion charnelle, nulle évocation poétique ni musicale. Ce qu’il propose est d’une austérité confondante : sa direction spirituelle, en échange des prières de la communauté. Qu’elles prient, qu’elles intercèdent pour lui auprès de Dieu ! Abélard ramène Héloïse et ses compagnes au nom même du Paraclet, l’intercesseur : il leur enjoint d’accomplir le programme de ce nom, par la prière. La prière est l’objet, l’obstacle¹⁰ qu’il s’agit de produire entre Dieu et les châtiments qui le menacent. Abélard, enjoint la prière après avoir enjoint le mariage : il place la jouissance du côté du lien et de l’universel, du côté de l’obstacle et de sa levée.

L’Un que revendique Abélard procède de ce lien : « car nous ne sommes qu’un dans le Christ ; une seule chair par la loi du mariage ; rien de ce qui est à toi, je ne le considère comme étranger¹¹. » Abélard possède Héloïse, et se reconnaît possédé par le Christ : cet Un là relève de l’économie phallique de la jouissance, par différence avec l’Un d’Héloïse, qui est le lieu de l’Un, c’est-à-dire le lieu de l’Autre absent, présentifié par l’amour.

Il y a donc une ambiguïté de l’Un : chez Héloïse, il se manifeste comme principe d’un discours de vérité, vérité de sa douleur, de son amour, vérité d’une parole qui vient du cœur et que sa bouche ne peut arrêter¹² ; chez Abélard, il est l’horizon d’un discours de réalité, qui établit une généalogie des origines¹³ pour instituer l’ordre monastique d’Héloïse comme la nouvelle réalité dans laquelle son existence devient possible.

Modèle courtois et modèle néo-platonicien

Les lettres d’Héloïse et d’Abélard établissent, au début du XIIe siècle, la distinction des deux jouissances et leur point de rencontre, autour de l’élaboration imaginaire de l’Un. Mais il n’y a pas à proprement parler de discours amoureux : les Epistolæ duarum amantium, si ce sont bien les lettres des deux amants avant la vengeance de Fulbert, constituent un corpus séparé qui ne communique pas avec les huit lettres qui datent du Paraclet, longtemps après la castration et la séparation définitive. Le discours amoureux, comme discours du passage de la promesse de jouissance à son dépassement, va s’élaborer ultérieurement, à partir de deux modèles, celui du service et celui de l’ascèse.

Il y a un modèle courtois, qui est le modèle du service de la Dame, et un modèle néo-platonicien, qui est l’élévation spirituelle vers l’Un. Dans le modèle courtois, la jouissance phallique est suspendue, retardée, devient le prix ultime que la Dame finira par accorder. Cette suspension permet le développement de l’autre jouissance, où se déploie la parole poétique. Mais les places respectives du poète et de la Dame demeurent nettement séparées, et c’est de cette séparation même que se nourrit le supplément que constitue la parole poétique. La disposition fondamentale est celle du face à face avec la Dame, qui établit la hiérarchie du service amoureux, du service que le poète rend à sa maîtresse :

« IV. Tant me plaît le doux aspect
de ses yeux pers et de son visage rayonnant !
Et quand me revient la belle prestance
de son corps splendide, tout mon cœur en est éclairé :
Elle est tellement douce et tellement bonne,
si loyale, si courtoise et si noble
qu’en dépit de tous mes efforts
ma pensée ne peut se distraire d’elle.

V. Que Dieu accorde à mon cœur de ne pas se retirer,
de l’aimer tous les jours de ma vie !
Il n’en fera rien, dût la folie m’égarer,
car sa beauté m’appelle et m’invite.
Je l’ai si longuement aimée et servie
Le temps est venu que j’en ai récompense
Alors je verrai bien si elle est loyale et franche
ou si elle m’est fausse et déloyale amie¹⁴. »

Mult longuement l’ai amee et servie : le service est ce qui définit l’amour ; ce service établit un contrat, dont la rétribution, le salaire, la deserte, sera le don que la Dame fera de son corps. C’est le corps que désire le poète, la bele contenance De son gent cors, et c’est ce corps qu’il espère obtenir au terme de son service. Certes, l’amour courtois spiritualise, idéalise la relation d’objet : mais c’est bien la Dame en tant que corps qui constitue l’objet de la quête de l’amant ; elle est et demeure objet, objet de la jouissance phallique, au terme duquel la position du sujet sera acquise. Il faut suivre en effet dans le poème l’émergence de la première personne (au v. 37 seulement) à partir des tournures impersonnelles qui marquent la soumission au service amoureux.

Dans le modèle néo-platonicien, il ne s’agit pas du tout de cette économie du sujet et de l’objet. Il n’est pas question de retarder la jouissance phallique (la récompense que demande le poète courtois), mais d’y renoncer par sa conversion en amour spirituel : le défi consiste à penser l’amour sans la jouissance : il n’y a donc pas à proprement parler d’autre jouissance. L’amour néo-platonicien organise la destruction de l’objet du désir, détruit la relation d’objet, au profit d’un élan vers la divinité, d’une fusion dans l’Un :

« De là vient que la fougue de l’amant n’est apaisée ni par la vue ni par le toucher d’aucun corps. En effet il ne désire pas tel ou tel corps, mais la splendeur de la majesté divine réfléchie dans les corps, voilà ce qui l’émerveille, l’attire, le stupéfie. C’est pourquoi les amants ignorent l’objet de leur désir ou de leur quête : ils ignorent ce qu’est Dieu lui-même, dont la saveur cachée a répandu dans ses œuvres un peu de son parfum très doux. […] De là vient aussi que toujours les amants redoutent en quelque sorte et vénèrent le face à face avec l’aimé¹⁵. »

L’objet est en quelque sorte supprimé par l’amour. Le toucher, puis le désir même du corps de l’Autre disparaissent, il n’est plus même possible de supporter une rencontre. L’objet se vaporise : il devient saveur, parfum, dissémination d’une essence subtile, qui est l’essence de la divinité, qui est l’appréhension de l’Un. Au face à face de la rencontre se substitue le face à face de la vénération : la contemplation de l’aimé devient adoration divine, et fusion mystique dans la gloire de l’Un.

III. La révolution des Lumières : système de l’amour dans La Nouvelle Héloïse

Rousseau, comme d’ailleurs toute la culture classique, hérite de ces deux systèmes, qui ne se superposent pas. Dans le système courtois, la relation à la Dame organise un conflit entre la sphère du mariage, dévolue à la jouissance, et la sphère de l’amour, où se développe une jouissance concurrente ; dans le système néo-platonicien, l’amour ne menace nullement l’institution sociale : il organise la sublimation du désir, sa spiritualisation en désir de savoir et élan mystique. En cela, il ne répète pas exactement le discours platonicien du Banquet originel, pour lequel l’amour convertit à la philosophie, ce qui n’implique pas nécessairement une fusion dans l’Un.

La Nouvelle Héloïse réécrit l’histoire d’Abélard et d’Héloïse à partir de cet héritage, et en la détournant pour la concilier avec les nouvelles conceptions de l’amour et de la jouissance initiées par les Lumières. Saint-Preux est le précepteur de Julie comme Abélard d’Héloïse ; et comme dans la société courtoise, l’amour de Saint-Preux pour Julie entre en conflit avec son mariage avec M. de Wolmar, imposé par le père de Julie. Mais Saint-Preux n’est pas le brillant professeur parisien payant pension à Fulbert ; c’est un jeune homme de condition modeste, appointé comme domestique. Et Julie n’est pas l’Yseut déjà mariée devant soumission à son époux : c’est après qu’elle est tombée amoureuse de Saint-Preux que son père, le baron d’Étange, auprès de qui Milord Edouard s’est entremis en faveur de son ami, refuse de marier sa fille à son précepteur et la somme de prendre Wolmar pour époux.

Autrement dit, Rousseau introduit à la fin de la première partie de La Nouvelle Héloïse, la possibilité d’un choix entre deux époux : cette possibilité ne s’installe que très lentement et progressivement dans le roman. Se manifeste d’abord le violent refus de M. d’Étange, qui conduit son épouse à la mort et précipite sa fille dans la maladie. Il faut attendre la fin de la troisième partie, après la célébration du mariage avec M. de Wolmar, pour que Julie formule rétrospectivement sa situation dans les termes d’un choix qui était entre ses mains.

« La tristesse et l’amour consumoient mon cœur ; je tombai dans un abatement dont mes lettres se sentirent. Celles que vous m’écrivites de Meillerie¹⁶ y mit le comble ; à mes propres douleurs se joignit le sentiment de votre desespoir. Hélas ! c’est toujours l’ame la plus foible qui porte les peines de toutes deux. Le parti que vous m’osiez proposer mit le comble à mes perplexités. L’infortune de mes jours étoit assurée, l’inévitable choix qui me restoit à faire était d’y joindre celle de mes parens ou la votre. Je ne pus supporter cette horrible alternative ; les forces de la nature ont un terme ; tant d’agitations épuiserent les miennes. Je souhaittai d’être délivrée de la vie. Le Ciel parut avoir pitié de moi ; mais la cruelle mort m’épargna pour me perdre. Je vous vis, je fus guerie, et je péris¹⁷. »

Julie part de l’expression d’un sentiment mêlé, « la tristesse et l’amour ». En fait ce sentiment contient déjà les termes de l’alternative : sa tristesse résulte du renoncement à son amour pour Saint-Preux en faveur du mariage avec Wolmar, tandis que son amour devrait pouvoir conjurer sa tristesse. La tristesse comporte l’acceptation de l’interdit paternel, qui barre l’accès à Saint-Preux, et range l’amour hors de la convenance sociale, vers une élaboration imaginaire sans concrétisation possible. Exprimer l’alternative sous la forme d’un « et » et non d’un « ou » marque d’emblée que le choix a déjà été fait, que le point de départ est un choix déjà fait, qui détermine la nature même, irréelle et asymbolique, de l’amour.

L’amour contamine la tristesse, qui le symptomatise : consomption, abattement, désespoir, sont les étapes de cette contamination de l’âme. Cependant, Saint-Preux propose à Julie de l’enlever : c’est ce « parti » romanesque qui précipite le choix. Quoi qu’elle choisisse, Julie est condamnée à l’infortune. Mais à la sienne, selon son choix, elle ajoutera celle de ses parents (que sa fuite déshonorerait et désespèrerait) ou celle de son amant (que son refus de fuir plongera dans le désespoir).

Le choix ne vient pas de Julie, il s’impose à elle de l’extérieur comme précipitation d’une infortune ou d’une autre, dans une relation non à deux, mais à trois termes, qui ne sont pas trois personnes, mais les éléments constitutifs de La femme : Julie se définit pas son infortune, l’infortune est la marque du trait qui la barre comme La femme et la précipite vers le choix forcé, la structure constitutive du renoncement à l’amour et de la soumission au mariage. Ce choix ne comporte pour l’instant aucune liberté, aucune détermination positive du sujet. Il structure la barre de La femme, par laquelle se manifestent les trois éléments qui la constituent, l’infortune de Julie dans le réel, depuis laquelle se manifeste et vers laquelle retourne toujours l’aspiration déçue à la jouissance ; le renoncement à Saint-Preux et à l’amour qui alimente la tristesse imaginaire de l’âme et installe la réserve du pas-toute ; enfin la soumission aux parents, à la lignée et au nom de M. d’Étanges, qui aménage le corps de Julie comme monnaie d’échange, et donc comme signe (signe du nom, semblant de l’amour) administré par l’institution symbolique du mariage.

Le choix n’ouvre donc d’abord aucune liberté d’un sujet à qui se verraient proposées différentes possibilités de choix d’objet. Le choix commence par être un élément de structure, structurant La femme comme barrée, comme pas-toute, comme signe. Julie se révolte contre ce choix forcé : « Je ne pus supporter cette horrible alternative. » Elle tombe malade, elle installe la contamination de la tristesse dans le corps, par lequel tient la structure tripartite qui lui est imposée. La maladie se résout par cette formule lapidaire et énigmatique : « Je vous vis, je fus guerie, et je péris ». Le baiser de Saint-Preux guérit Julie, mais la fait mourir en même temps, en l’empêchant de renoncer définitivement à son amour. Le choix forcé devient alors aporie, impossibilité de choisir.

Julie imagine alors un stratagème : elle pourrait en tombant enceinte, forcer son père à accepter le mariage avec Saint-Preux.

« Cependant cet état d’opprobre m’étoit odieux. A force de vouloir étouffer le reproche sans renoncer au crime, il m’arriva ce qu’il arrive à toute ame honnête qui s’égare et qui se plait dans son égarement. Une illusion nouvelle vint adoucir l’amertume du repentir ; j’esperai tirer de ma faute un moyen de la réparer et j’osai former le projet de contraindre mon Pere à nous unir. Le premier fruit de notre amour devoit serrer ce doux lien. […] Je savois que mon pere me donneroit la mort ou mon amant ; cette alternative n’avoir rien d’effrayant pour moi, et, de maniere ou d’autre, j’envisageois dans cette démarche la fin de tous mes malheurs¹⁸. »

L’infortune et sa déploration ont viré à l’opprobre, qui porte condamnation sociale : en se donnant à Saint-Preux, Julie a levé la barrière qui sépare, pour La femme, la sphère du corps, régi par le mariage, de celle de l’âme, où peut se développer, en privé et malgré l’interdit, l’amour. Il ne s’agit pas simplement ici d’une désobéissance qui précipite Julie dans « cet état d’opprobre » ; si un enfant (« le premier fruit de notre amour ») devait naître de cette liaison, il ouvrirait la possibilité d’un rattrapage symbolique. En objectivant l’infortune, en publiant l’opprobre, il contraindrait le baron d’Étanges à choisir entre le déshonneur d’une mésalliance et celui, plus grand encore, d’une bâtardise, voire d’un infanticide. Autrement dit, Julie répond au choix forcé qui lui est imposé par un autre choix forcé, qu’elle impose. Elle s’approprie la structure du choix forcé, et elle le fait depuis son corps, c’est-à-dire précisément depuis la partie d’elle-même dont la propriété, dans la structure de La femme, lui est déniée. Le stratagème de la grossesse constitue donc, paradoxalement, une réappropriation féminine du corps, qui demeure le domaine et la prérogative de la jouissance phallique dans la structure de La femme.

Julie formule le paradoxe de la façon suivante : «  j’esperai tirer de ma faute un moyen de la réparer » ; cette formule renvoie à un mécanisme général de la pensée rousseauiste que Jean Starobinski a défini comme remède dans le mal. On en trouve la formulation la plus célèbre dès le Discours sur les sciences et les arts (1750) : les arts ont perverti l’état de nature, qui était l’état idéal de l’homme ; les arts sont donc un mal pour l’homme. Or dans l’état social corrompu où nous nous trouvons, c’est dans ce mal même que nous ne pouvons que rechercher l’amélioration de notre condition : l’art (la technique, l’industrie de l’homme) supplée à la corruption sociale, y porte remède. Ce faisant, il aggrave cependant encore cette corruption : c’est le cercle vicieux de l’état de société.

Le remède dans le mal n’est pas un remède. Il instaure une logique du supplément dans un cercle vicieux de la corruption. Le supplément, l’objet petit a dans ce cercle, n’est pas l’enfant en tant que personne, mais ce que produit le corps de La femme, ce qu’il peut produire comme reste au terme de la jouissance, ce reste étant susceptible d’une conversion symbolique. Le supplément ne produit d’ailleurs pas à proprement parler un quelque chose : il symptomatise plutôt l’origine, il renvoie à chaque fois à l’aporie du choix originaire : entre la tristesse et l’amour, entre les parents et Saint-Preux, entre le mariage et la fuite. À cette première aporie, Julie en substitue une seconde : M. d’Étanges, serait placé par l’enfant à naître devant l’alternative de tuer Julie ou de permettre son mariage avec Saint-Preux. Il ne pourrait évidemment choisir ni l’une ni l’autre de ces options : cette alternative imaginaire se dissout d’ailleurs d’elle-même avec la fausse couche de Julie, qui ramène son corps sous la maîtrise de son père (noter la majuscule de Rousseau).

Le baron d’Étanges change alors de tactique. Au lieu de s’emporter et de menacer, il se jette aux pieds de sa fille : c’est la scène dite de « la Force paternelle », une des douze scènes auxquelles Rousseau décide d’atribuer une illustration. Dans cette scène se joue un basculement fondamental, qui implique une révolution sémiologique décisive : le père de Julie détient le signifiant maître et l’exprime ; il est le S₁ d’un dispositif qui met en œuvre le S₂ du savoir de Julie (ce qu’elle sait de l’amour, qui est incommunicable à son père), le a du plus-de-jouir (la fonction de la lettre) et le $ du sujet amoureux, de Saint-Preux l’amant barré par l’interdit paternel. Le père se rend à la raison de sa fille, il se place comme S₁ sous la juridiction de son S₂. La lettre est la lettre de Julie, dans laquelle Julie assume la décision prise et le choix. Le signifiant qui occupe la position d’agent dans la nouvelle situation ainsi créée est S₂, le signifiant de Julie, disposant de, portant la responsabilité de ce que devient dès lors la position du Père, non plus la position de commander, mais celle d’incarner la vérité du choix forcé.

Cette nouvelle disposition du discours, S₂/S₁, fait effet de signifant, produit du signifié selon une disposition également nouvelle. Il ne s’agit plus pour le baron d’assujettir Julie, mais pour Julie elle-même, placée en position de maîtrise, de soumettre son corps, d’assujettir le petit a de sa jouissance, en tant que ce petit a repose sur Saint-Preux, sur l’acceptation par Saint-Preux de la préséance de la jouissance de Julie. Et c’est le sens de l’ensemble de cette lettre XVIII : obtenir de Saint-Preux son ravalement à la position d’effet de l’effet, qui est la position de la production du sens. Le discours de Julie produira son effet de signifiant par l’aveu qu’elle fera à Wolmar de son amour pour Saint-Preux ; mais c’est aveu n’est possible qu’à la condition que, dans cet amour, Saint-Preux ne subsiste que comme effet du signifiant de la jouissance.

Le geste du baron d’Étanges se jetant aux genoux de sa fille établit dès lors le schéma de discours suivant :

S₂/S₁ → a/$

où S₂ désigne Julie placée en position d’agent qui sait, tandis que S₁, le signifiant maître du Père le baron d’Étanges, s’en remet à S₂, se place en position d’incarner, sous lui, la vérité que Julie par sa décision énoncera. La flèche → indique l’effet du signifiant (de la lettre XVIII elle-même), ce que vient signifier le discours ainsi constitué, qui est que l’autre auquel il s’adresse désormais, c’est la jouissance petit a de Julie, laquelle repose elle-même sur la soumission de Saint-Preux.

Évidemment, dans le contexte de Rousseau et de La Nouvelle Héloïse, cela n’a guère de sens de caractériser ce discours comme le discours universitaire, sinon avec l’orthographe que Lacan suggère par jeu de mots, « uni - vers - Cythère¹⁹ », et encore non comme un vulgaire discours d’éducation sexuelle, mais comme le discours du savoir de La femme, en tant qu’il objective la barre du La et institue par elle une topologie tripartite de la jouissance : La femme comme barrée, comme pas-toute et comme signe, jouissant ou produisant de la jouissance sous les formes Φ, petit a et S(A). Comme nous allons le voir, ce discours vise l’Un dans l’amour non comme simple fusion des deux amants, mais comme fusion du mariage et de l’amour, et pour ce faire, des trois termes de la jouissance.

Le choix, l’alternative, sont résolus par et annulés dans cette fusion. De l’instant où Julie ne subit plus une injonction paternelle, mais reçoit la responsabilité de son action et de ses motivations, le mariage avec Wolmar est désormais inéluctable :

« Plus j’approchois du moment fatal, moins je pouvois déraciner de mon cœur mes premières affections : elles s’irritoient par mes efforts pour les éteindre. Enfin, je me lassai de combatre inutilement. Dans l’instant même où j’étois prete à jurer à un autre un éternelle fidélité, mon cœur vous juroit encore un amour éternel, et je fus menée au Temple comme une victime impure, qui souille le sacrifice où l’on va l’immoler²⁰. »

Julie ne renonce pas à son amour pour Saint-Preux pour épouser M. de Wolmar. C’est même tout le contraire : les deux serments viennent se superposer, pour constituer, de leur superposition, la nouvelle structure.

S₂/S₁ → a/$

À gauche s’énonce le serment d’éternelle fidélité dans le mariage, prononcé par Julie comme vérité du signifiant maître paternel ; à droite, et en miroir de ce premier serment qu’il reflète de façon inversée, s’énonce le serment d’amour éternel envers Saint-Preux, comme signifiant de la jouissance reposant sur le sujet aimé et interdit. Julie jurant fidélité la jure comme S₂ à la réserve de a, et manifeste ainsi la structure de La femme, comme pas-toute, qu’elle figure par l’image de la victime impure conduite au sacrifice.

C’est alors que se produit la seconde révolution : « je crus sentir intérieurement une révolution subite²¹ ». La souillure disparaît, la contradiction de l’aporie tombe, la fusion se fait :

« … je sentis que je vous aimois autant et plus, peut-être que je n’avois jamais fait ; mais je le sentis sans rougir. Je vis que je n’avois pas besoin pour penser à vous d’oublier que j’étais la femme d’un autre. En me disant combien vous m’étiez cher, mon cœur étoit ému, mais ma conscience et mes sens étoient tranquilles ; et je connus dès ce moment que j’étois réellement changée. Quel torrent de pure joye vint alors inonder mon ame ! Quel sentiment de paix effacé depuis si longtemps, vint ranimer ce cœur flétri par l’ignominie, et répandre dans tout mon être une sérénité nouvelle ! Je crus me sentir renaitre ; je crus recommencer une autre vie. Douce et consolante vertu, je la recommence pour toi ; c’est toi qui me la rendras chere ; c’est à toi que je la veux consacrer. Ah ! j’ai trop appris ce qu’il en coûte à te perdre pour t’abandonner une seconde fois²² ! »

On pourrait avoir l’impression que se répète ici le partage courtois de l’âme et du corps. A M. de Wolmar, Julie aurait juré fidélité, c’est-à-dire offert la soumission de son corps ; à Saint-Preux resterait le commerce de l’âme, qui est la véritable liaison, égale et réciproque, de l’amour.

Il s’agit pourtant de bien autre chose. Julie ne se partage pas. Elle ne cesse pas d’être la femme de son mari pour penser à son amant. Elle nourrit au contraire sa vertu, c’est-à-dire sa fidélité d’épouse, de son amour pour Saint-Preux. Ici tombe la barre de La femme et s’ouvre la réserve du pas-tout, dans l’expérience de la joie, du sentiment de paix et de la sérénité de l’être, c’est-à-dire dans l’accès à l’unité de l’être. L’amour de Julie, sous la forme de l’amour-amitié, supplée la réciprocité qui manque dans le mariage et vient établir la relation. Julie aimera M. de Wolmar par le truchement de Saint-Preux, par l’introjection de sa liaison dans le rapport conjugal.

On peut donc considérer que l’enjeu du roman sera désormais l’établissement de cette liaison-retour, qui vient compléter le discours de Julie,

S₂/S₁ ↔︎ a/$

où S₂/S₁, le serment de fidélité prononcé par Julie au temple, et plus généralement sa parole d’épouse, puis de mère, ne produit effet de signifiant que dans le sens d’une inflexion du discours amoureux, S(A), vers une administration de la jouissance, a/$, qui elle-même est reçue en retour par introjection dans S₂/S₁. Un système se met ainsi en place, et même un véritable circuit, qui hérite du service courtois, mais le réaménage complètement.

Ce système s’actualise dans la fiction par la scène de « la Confiance des belles âmes », qui se joue dans la quatrième partie du roman devant la grille du domaine de Clarens, où Saint-Preux vient retrouver les deux jeunes mariés à l’invitation de M. de Wolmar. Devant la grille : Saint-Preux vient de descendre de voiture, on décharge sa malle, les Wolmar reviennent de promenade, ils arrivent de dehors comme lui. La grille ne sépare personne ; placée en retrait, elle n’intervient pas dans la circulation des mains et des regards qui scelle la liaison du trio. Elle installe en revanche l’arrière-plan du domaine, le lieu de l’Autre depuis lequel projeter l’impossible Autre de l’Autre qui s’incarne comme trio sur ce seuil improbable.

M. de Wolmar édicte alors les termes de la relation qu’il s’agit de construire, à la manière d’un impératif kantien :

« J’ai, continua-t-il, deux partis à vous proposer. Choisissez librement celui qui vous conviendra le mieux ; mais choisissez l’un ou l’autre. Alors prenant la main de sa femme et la mienne, il me dit en la serrant : notre amitié commence, en voici le cher lien, qu’elle soit indissoluble. Embrassez votre sœur et votre amie ; traittez-la toujours comme telle ; plus vous serez familier avec elle, mieux je penserai de vous. Mais vivez dans le tête-à-tête, comme si j’étois présent, ou devant moi comme si je n’y étois pas ; voila tout ce que je vous demande. Si vous préferez le dernier parti, vous le pouvez sans inquiétude ; car, comme je me reserve le droit de vous avertir de tout ce qui me déplaira, tant que je ne dirai rien vous serez sûr de ne m’avoir point déplu²³. »

Proposer un parti, c’est ce que faisait Saint-Preux dans la lettre de Meillerie, quand il proposait à Julie la fuite : la formule se trouve dans la lettre XXVI de la première partie, que nous avons citée. Julie devait se déterminer entre deux partis : le parti introduit le partage du choix, de l’alternative, et rapidement son blocage en aporie. M. de Wolmar se glisse donc ici dans le frayage d’un discours qui a été celui de l’ensemble du roman, et qui est le discours de l’assomption du choix. Mais entre les deux partis, il établit la structure en miroir par laquelle l’antinomie structurale et constitutive est dépassée et résolue. Il ne s’agit pas en fait de choisir entre la solitude en tête-à-tête avec Julie et la compagnie de Julie avec M. de Wolmar en tiers : solitude et compagnie deviennent équivalentes, l’absence de M. de Wolmar devenant dans l’une présence fantôme, tandis que sa présence dans l’autre se spectralise réciproquement. M. de Wolmar sera là et ne sera pas là, en même temps. Il est la figure qui condense l’aporie, il est le nom de l’antinomie.

Quel que soit l’entretien de Julie et de Saint-Preux, il se fera à la fois à deux et à trois, permettant à leur relation de se développer en même temps comme lien d’amitié indissoluble à trois et comme discours amoureux à deux, où Wolmar n’interviendra jamais tant que les règles seront respectées. N’est-ce pas là, depuis le silence écoutant du mari invisible, que s’invente le discours de l’analyste ?

 

 

Notes