L'ironie voltairienne

Voltaire (en rose) dînant à Sans-Souci avec Frédéric II (au centre)

Rien ne définit mieux le style de Voltaire que l’ironie. Mais qu’est-ce au juste que l’ironie et est-ce seulement une affaire de style ? Pour définir ce qui caractérise à la fois l’écriture et la stratégie du Dictionnaire philosophique comme ironiques, on se réfèrera aux différentes traditions dont elle se nourrit.

Trois modèles herméneutiques de l’ironie : rhétorique, philosophie et psychanalyse

La dissimulation (rhétorique de l’ironie)

Il y a d’abord une tradition rhétorique de l’ironie : Quintilien lui consacre un long développement au livre IX de l’Institution oratoire, qui servira de base à la définition du Traité des tropes de Dumarsais, elle-même reprise et discutée par Beauzée dans l’article Ironie de l’Encyclopédie. Dans cette tradition, l’εἰρωνεία grecque, traduite en latin comme dissimulatio, apparaît essentiellement comme un masque énonciatif : il s’agit par l’ironie de signifier le contraire de ce qu’on dit.

Par exemple, à la fin de l’article Luxe, Voltaire décrit les innovations vestimentaires apparues au Parlement de Paris :

« Ce fut bien pis quand on inventa les chemises et les chaussons. On sait avec quelle fureur les vieux conseillers, qui n’en avaient jamais porté, crièrent contre les jeunes magistrats qui donnèrent dans ce luxe funeste. » (P. 278.)

Évidemment l’invention des chemises et des chaussons¹ n’est pas pire que celle de se couper les ongles et les cheveux², et on ne voit pas en quoi elle constitue un luxe funeste. L’ironie consiste ici à feindre d’adopter le point de vue ridicule des « vieux conseillers », à dissimuler l’apologie voltairienne du luxe sous cette réprobation impartageable. Voltaire dit le contraire de ce qu’il entend signifier et c’est dans cette contradiction que réside l’ironie.

Mais cette définition et cette pratique rhétorique de l’ironie, qui manifeste la virtuosité de son auteur, s’appuie elle-même sur une tradition philosophique dont elle ne semble constituer, en quelque sorte, qu’une réduction technique. L’ironie grecque, l’ironie socratique ne se manifeste que très secondairement comme dissimulation de l’énoncé. Elle caractérise la posture de Socrate, en retrait par rapport à la définition des concepts, sur lesquels il interroge naïvement ses interlocuteurs. À la dissimulation rhétorique s’oppose ainsi l’interrogation faussement naïve du philosophe.

L’interrogation faussement naïve (l’ironie socratique)

Par exemple, à la fin de l’article Dieu, le vieillard Dondindac, homme simple pratiquant la religion naturelle des Scythes, interroge ainsi le subtil Logomachos, venu lui asséner la théologie byzantine :

« Permettez-moi de vous faire à mon tour une question. J’ai vu autrefois un de vos temples : pourquoi peignez-vous Dieu avec une grande barbe ? » (P. 166.)

S’il y a ici dissimulation, ce n’est pas en renversant mécaniquement l’énoncé qu’on parvient au sens. Dondindac pose réellement cette question à Logomachos, une question dont le sens ne se dévoile pas par une simple manipulation de l’énoncé. Si la question est ironique, c’est parce qu’elle est faussement naïve : Logomachos a interrompu la prière des Scythes, qu’il a commencé par qualifier d’idolâtres :

« Que fais-tu là, idolâtre ? lui dit Logomachos. — Je ne suis point idolâtre, dit Dondindac. — Il faut bien que tu sois idolâtre, dit Logomachos, puisque tu es Scythe, et que tu n’es pas Grec. » (P. 163.)

Accusé d’idolâtrie parce qu’il ne pratique pas la religion révélée et ne connaît pas la grâce, Dondindac interroge Logomachos sur les représentations de Dieu qu’il a vues dans les églises chrétienne. Si les chrétiens peignent Dieu « avec une grande barbe », Dieu a pour eux une physionomie humaine caractéristique ; ces peintures, qui contreviennent au deuxième des dix commandements (« Tu ne feras pas d’images »), ne sont-elles pas des preuves de l’idolâtrie chrétienne ? La question est donc en fait tout sauf naïve, surtout posée dans un apanage byzantin, quelques siècles avant que n’éclate la querelle iconoclaste. Ici est pointée une contradiction théologique fondamentale du christianisme : l’ironie déstabilise la croyance, et la question simple, concrète, remet en question les catégories du discours et de la pensée qui paraissaient les plus indiscutables, comme ici l’opposition entre christianisme et paganisme, entre monothéisme et idolâtrie.

L’agression ironique (Freud et Lacan)

L’ironie n’est donc pas simplement un jeu d’esprit : elle engage un combat et, pour cela, doit porter des coups à l’adversaire. Il y a une dimension agressive de l’ironie, que Freud a dégagée dans un livre qui ne porte pas directement sur l’ironie, mais sur un phénomène linguistique très voisin qui procède de l’ironie, Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient (1905). Ce livre a lui-même fait l’objet d’un commentaire par Lacan dans le Séminaire V sur Les Formations de l’inconscient (1957-1958). Lacan y introduit la notion de « pas-de-sens » et, avec elle, le graphe du désir comme modélisation de l’articulation entre signifiant et signifié dans une économie qui n’est pas tant celle du langage que du désir. Bien que ni Freud, ni Lacan n’évoquent Voltaire à aucun moment de leurs analyses, la coïncidence des phénomènes qu’ils décrivent et de la pratique voltairienne de l’ironie apparaît avec force, comme dans cet exemple de l’article Christianisme (p. 127), qui sera repris à l’article Martyre (p. 280). Il s’agit du martyre de saint Romain, rapporté par le bénédictin dom Ruinart.

« Ce jeune Romain avait obtenu son pardon de Dioclétien dans Antioche. Cependant il dit que le juge Asclépiade le condamna à être brûlé. Des Juifs présents à ce spectacle se moquèrent du jeune saint Romanus, et reprochèrent aux chrétiens que leur Dieu les faisait brûler, lui qui avait délivré Sidrac, Misac et Abdenago de la fournaise ; qu’aussitôt il s’éleva, dans le temps le plus serein, un orage qui éteignit le feu ; qu’alors le juge ordonna qu’on coupât la langue au jeune Romanus ; que le premier médecin de l’empereur, se trouvant là, fit officieusement la fonction de bourreau, et lui coupa la langue dans la racine ; qu’aussitôt le jeune homme, qui était bègue auparavant, parla avec beaucoup de liberté ; que l’empereur fut étonné que l’on parlât si bien sans langue ; que le médecin, pour réitérer cette expérience, coupa sur-le-champ la langue à un passant, lequel en mourut subitement. » (P. 127.)

Il n’y a dans le récit de cet invraisemblable martyre ni dissimulation, ni interrogation. Pourtant, l’ironie est patente et ce décèle au ton sur lequel un tel texte doit être lu. Voltaire pointe une succession de contradictions : si Dioclétien avait gracié le jeune Romain, il n’a pas pu le condamner à être brûlé ; si le temps était parfaitement dégagé (« dans le temps le plus serein »), un orage n’a pas pu éclater ; si un orage a éclaté, on ne voit pas comment cela aurait obligé le juge à ordonner que Romain ait la langue coupée ; on ne voit pas ce que le médecin de Dioclétien faisait là à ce moment (« le premier médecin de l’empereur, se trouvant là »), ni pourquoi il s’est substitué au bourreau (« fit officieusement la fonction de bourreau »). Mais bien sûr le clou est pour la fin : comment le jeune bègue, sans langue, s’est-il mis à parler avec volubilité, et qui plus est en latin, la langue de l’empereur, alors que l’action se déroule à Antioche, de langue grecque. On ne voit pas alors par quelle cruauté tyrannique gratuite, Dioclétien aurait ordonné de réitérer l’opération sur un passant, et la seule conséquence logique de toute cette histoire est la dernière, que celui-ci en « en mourut subitement ».

L’effet ironique est produit par la cascade des conséquences absurdes face auxquelles l’évidence logique de la chute, la mort subite du passant, contraste violemment.Voltaire a proposé plusieurs variantes de ce récit, dont celle de l’article Martyre, où les conséquences absurdes diffèrent, pour un effet identique : peu importe ici le détail de l’énoncé ; ce qui fait sens, ce qui fait sens, c’est l’absurdité logique de l’énoncé qui brise, fait éclater l’enchaînement des signifiants. Tout miracle est un non-sens : tel est le message voltairien, qui se manifeste comme « sens dans le non-sens³ », c’est-à-dire comme expression, comme signification ironique à partir de l’horreur absurde d’un référent déprécié, l’absurdité concrète du récit hagiographique pointant, figurant une autre absurdité, abstraite, idéologique, celle de l’idée même de martyre.

Le sens s’établit donc par un effet de retour sur ce qui a été d’abord énoncé comme une absurdité : l’absurdité première (l’horreur absurde du réel) apparaît alors comme figuration, comme stylisation parodique d’une absurdité seconde (le fanatisme que porte, qu’implique la doctrine chrétienne), et c’est cette dimension de figuration (le martyre pour le christianisme), qui émerge avec la conscience du déplacement du concret vers l’abstrait, qui produit rétrospectivement le sens.

Cette rétrospection n’est possible que grâce au blocage produit par l’absurdité logique du discours. L’absurdité bloque, noue l’enchaînement des signifiants et établit un brutal face à face du discours hagiographique, miné, disséminé par Voltaire en propositions éclatées, en miettes narratives, et du réel saisi dans toute son horreur, de cette succession monstrueusement barbare du bûcher, de la langue coupée, une première fois, puis une seconde.

Cette barbarie constitue le point de rencontre du discours hagiographique et de l’intention signifiante voltairienne, qui tous deux la mobilisent comme figuration, figuration contradictoire d’un sens et d’un non-sens chrétien. Le renversement ironique de l’hagiographie consiste à déconstruire le sens (mystique, divin) du martyre afin d’étayer la démonstration voltairienne, son combat contre l’infâme, sa dénonciation de l’imposture chrétienne. L’image barbare est donc installée entre le discours institué qu’elle illustre et qu’elle démonte, et la virtualité d’un contre discours, dont elle fournit l’argument. Paradoxalement, elle articule donc les deux positions idéologiques antagonistes.

Ces deux langues coupées ne figurent d’ailleurs pas seulement la barbarie d’un martyre ; elles sont exemplaires comme image brutale d’un discours coupé, et comme renversement de cet arrêt barbare du signifiant en une nouvelle volubilité, ironique. La figuration ironique est ainsi autoréflexive.

L’ironie pousse l’image vers le non-sens : non seulement il est absurde de parler avec la langue coupée, mais c’est un principe de gouvernement absurde que de couper la langue d’un passant pris au hasard pour faire des comparaisons : Voltaire déplace alors le non-sens de l’absurdité matérielle, concrète, vers l’absurdité politique, abstraite.

Par ce déplacement, qui constitue le ressort de la figuration ironique, le discours hagiographique est rétrospectivement déconstruit : ce n’est pas le miracle en soi qui l’anéantit, mais son corollaire insensé, cette deuxième langue coupée si l’on peut dire gratuitement. La conclusion voltairienne (elle-même ironique) peut alors embrayer sur cette déconstruction :

« Eusèbe, dont le bénédictin Ruinart a tiré ce conte, devait respecter assez les vrais miracles opérés dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament […] pour ne pas leur associer des histoires si suspectes. »

Les « vrais miracles » opposés aux « histoires suspectes » semblent rétablir l’institution chrétienne du discours, mais jettent en fait le doute et la suspicion sur celle-ci. Le principe de déplacement qui gouverne l’ironie (du concret vers l’abstrait, du révoltant vers le raisonnable, de la transgression vers l’institution) semble garantir un retour à la norme, mais contamine de fait la norme qu’il rétablit : il était normal que le passant mourût, mais il est inquiétant qu’on puisse ainsi couper la langue à n’importe quel passant ; le récit biblique paraît plus digne de foi que les miracles colportés par Ruinart et par Eusèbe, mais l’absurdité de ceux-ci jette le doute sur la véracité de celui-là.

Cette contamination qui fraye un sens à contre-courant du déroulement du signifiant constitue ce que Lacan nomme le « pas-de-sens », en jouant sur le sens du pas : ce que déclenche l’ironie est à la fois un enrayement du discours (un blocage obligeant à un retour en arrière, car cela n’a pas de sens) et le frayage d’un contre discours (un pas est fait vers un autre sens, subversif, qui n’est qu’esquissé)⁴.

Le pas-de-sens n’est pas en soi ironique : mais le travail déconstructif, la dissémination ironique du discours de l’Autre (c’est-à-dire, dans l’article Christianisme, du discours de l’institution chrétienne), constitue le préalable nécessaire au pas-de-sens. Dans ce travail, Freud repère un principe d’économie mis au service de ce qu’il appelle la « tendance », c’est-à-dire l’intention agressive, dénigrante du message⁵, renversée par l’ironie en une formulation légère et plaisante⁶. Cette économie de moyens que réalise pour la pensée le witz (c’est-à-dire, plus généralement que le seul mot d’esprit analysé par Freud, l’ensemble des phénomènes d’accentuation ironique du discours) constitue la grande découverte freudienne : le principe de l’économie ironique est en effet le même que celui du rêve ; il consiste à pratiquer, sur le discours sérieux qui constitue le fond, le contenu, l’intention, la tendance du message, la double opération de la condensation et du déplacement, c’est-à-dire à faire jouer ce que Freud a préalablement dégagé comme étant la grammaire de l’inconscient. La condensation ramasse le message dans la charge d’une pointe, d’un trait ; le déplacement s’effectue au moyen de la figuration, c’est-à-dire de la métaphore à partir de laquelle l’ironie opère sa contamination.

Le préalable au pas-de-sens, la préparation du trait d’esprit au moyen de l’accentuation ironique progressive du discours, le cheminement vers le blocage du signifiant, sont les indices que la parole voltairienne doit d’abord passer par l’aval, par le recours à l’Autre qu’elle vise, à cette institution chrétienne qui détient les codes, les valeurs, par lesquelles un discours peut être authentifié. Cet Autre du discours, Voltaire lui donne différentes figures : c’est le théologien, le savant, ce sont les textes bibliques, les archives historiques, tout ce corpus par lequel la parole voltairienne doit passer pour être authentifiée comme discours⁷. Le signifiant appelle, demande cette authentification, mais entend en même temps la retourner, déclencher contre elle la révolte. Il s’agit de constater une carence institutionnelle, un défaut logique, une absurdité, puis de suppléer cette carence de l’Autre du côté du sujet, de Voltaire même. Le retour du signifiant vers le message fait apparaître le sens dans le non-sens et modifie le statut du sujet, c’est-à-dire de la parole voltairienne qui devient discours. Le sujet acquiert ce que Lacan nomme « la dimension du Nom-du-Père⁸ » et le processus constitue ce qu’il désigne comme « la métaphore paternelle » : la métaphore, c’est la figuration qui est mise en œuvre dans le processus du mot d’esprit et, plus généralement, dans l’accentuation ironique du discours. Et cette métaphore est dite paternelle parce que ce qu’elle désigne, c’est l’institution symbolique, la loi du Père, dont elle pointe la défaillance. L’institution symbolique n’est cependant pas visée explicitement, frontalement et directement ; l’attaque passe par le circuit d’authentification par l’Autre puis de révolte : le signifiant contient donc contradictoirement le discours institutionnel et la révolte contre ce discours, l’expression de la carence symbolique et, suppléant cette carence, la métaphore du mot d’esprit. Le sujet produisant le renversement ironique du discours prend alors la dimension symbolique dont il a constaté la carence chez l’Autre : il prend le « Nom-du-Père ».

Autrement dit, l’ironie est un escamotage du Père : elle le convoque, le renverse, puis le supplée au moyen de la métaphore qu’elle produit. Nous avons vu ce processus à l’œuvre dans le rapport que Voltaire entretient avec les Juifs⁹, puis dans sa manière de conjurer la tolérance, saisie dans une bipolarité fondamentalement instable, spectrale, entre hantise du fanatisme et invocation de la « révolution dans les esprits »¹⁰.

La conjuration ironique : l’article Christianisme

Rhétorique, philosophie et psychanalyse nous offrent trois approches possibles de l’ironie, trois modèles d’analyse. L’analyse rhétorique définit l’ironie comme dissimulation : « il faut entendre le contraire de ce qui se dit », écrit Quintilien ; l’ironie « exprime un sens et en sous-entend un autre ».

La pratique socratique définit l’ironie comme interrogation. Dans le livre I de la République, Thrasymaque réagit violemment aux travaux d’approche de Socrate (357a) : « la voilà bien la feinte ignorance [l’ironie] habituelle aux questions de Socrate, ἡ εἰωθυῖα εἰρωνεία Σωκράτους. […] j’avais prédit que tu ne consentirais pas à répondre, mais que tu feindrais l’ignorance [que tu ironiserais], εἰρωνεύσοιο, et que tu ferais tout plutôt que de répondre aux questions qu’on te posera ». Socrate ne répond pas, ne développe pas un discours venant de lui, n’assume pas la responsabilité d’un tel discours. Au lieu de cela, il pose ses questions idiotes habituelles, ἡ εἰωθυῖα εἰρωνεία, c’est-à-dire qu’il en passe par l’instance de l’Autre, par ces discours tout faits, conventionnels, par la δόξα que véhicule son interlocuteur pour retourner celle-ci et faire éclater la vérité.

La troisième approche, psychanalytique, définit l’ironie comme cheminement, comme frayage vers le pas-de-sens, c’est-à-dire comme accentuation de l’absurdité du réel, qui renverse le discours institué, lui porte atteinte, et substitue la jouissance de l’esprit à la demande du discours. Cette substitution passe par la figuration ironique, une figuration que la psychanalyse identifie à la métaphore paternelle.

Il ne serait pas efficace de dissocier dans l’analyse ces trois dimensions de l’ironie, dissimulation, interrogation et figuration, qui concourent simultanément au phénomène. Nous examinerons plutôt comment elles interviennent respectivement dans un article long comme l’article Christianisme.

La double contrainte ironique

Le sujet que Voltaire aborde dans l’article Christianisme est à la fois central et miné. Pas question d’exprimer trop ouvertement, directement son aversion, sa révolte contre l’institution chrétienne, car un tel discours mène au bûcher ; mais impossible, réciproquement, de ne pas exprimer cette révolte, qui constitue le ressort, l’enjeu fondamental du Dictionnaire philosophique. Voltaire se place donc dans une situation qui le pousse à énoncer un discours qu’il lui est impossible d’énoncer : cette situation de double contrainte¹¹ ne se comprend et ne peut s’analyser que par référence à l’Autre du discours voltairien, c’est-à-dire précisément à l’institution chrétienne : non seulement l’Église, mais les croyances, les valeurs, et surtout l’histoire qu’elle véhicule dans la société comme substitut du réel.

D’entrée de jeu, l’article Christianisme se présente comme la réponse à une demande formulée par cet Autre :

« Plusieurs savants ont marqué leur surprise de ne trouver dans l’historien Josèphe aucune trace de Jésus-Christ ; car tous les vrais savants conviennent aujourd’hui que le petit passage où il en est question dans son Histoire est interpolé. » (P. 108.)

La surprise est ironique : elle porte l’interrogation faussement naïve de l’ironie socratique. L’entrée en matière n’en est pas une : elle ne peut pas se lire comme une introduction, comme un discours premier. Voltaire nous propulse in medias res, au cœur d’une demande qui ne peut être satisfaite. On (l’Autre) demande aux savants d’établir scientifiquement la réalité historique de Jésus-Christ, car cette réalité historique doit constituer la base d’une histoire du christianisme. Cette demande implicite est d’ailleurs portée par le sous-titre de l’article, « Recherches historiques sur le christianisme » : l’article répond à cette demande de recherche, et répond d’une façon doublement négative. Il n’y a qu’un « petit passage » dans l’Histoire des Juifs de Flavius Josèphe où le Christ est mentionné, et ce passage est visiblement une addition tardive et maladroite au texte original, une « fraude pieuse » forgée par quelque copiste chrétien pour accréditer après coup un témoignage historique¹².

Voltaire cependant énonce les faits à l’envers : il pose d’abord la surprise de plusieurs savants et ne lâche ensuite qu’en incise, comme une évidence accessoire, ce qui motive cette surprise : la mention du Christ dans Josèphe est interpolée. Nous saisissons maintenant ce qui constitue le discours attendu, que délivrerait un vrai Dictionnaire, à l’article Christianisme : l’historien Josèphe mentionne Jésus-Christ dans son Histoire des Juifs au livre xviii et au livre xx, dans tel passage, et ce témoignage d’un historien contemporain constitue une preuve irréfutable de la vérité historique des faits rapportés dans les Évangiles.

Comment s’exprime ici la double contrainte ? Si Voltaire réfute le passage de Josèphe comme interpolé, Josèphe sort du champ de l’article : Josèphe n’a pas parlé du Christ ; ad rem non pertinet. La réfutation provoque le retrait ; elle ne constitue pas une réponse à la demande ; aucun discours ne se constitue¹³.

Le père de Josèphe, à défaut du père de l’Église : la métaphore paternelle

C’est pour cette raison que Voltaire répond à l’envers en faisant porter l’accent de sa parole non sur l’interpolation, bottée finalement en touche, mais sur la surprise des savants : le discours voltairien embraye non sur le texte de Josèphe, mais sur le manque dans le texte, et plus précisément sur la surprise face à ce défaut, à cette absence. Et de quelle absence s’agit-il ! Du Christ, c’est-à-dire ici non pas du fils de Dieu, mais du père du christianisme, du fondateur de l’église chrétienne¹⁴. Le discours, ou plus exactement l’ironie du discours voltairien s’établit sur cette surprise par rapport au défaut paternel, au manque du Père dans le texte.

Au père du christianisme, Voltaire substitue alors un père de pacotille, de fiction, le père de son historien déficient :

« Le père de Flavien Josèphe avait dû cependant être un de ces témoins de tous les miracles de Jésus. »

Josèphe et son père constituent le point de rencontre entre le discours institué, le discours de l’Autre qui authentifie l’institution chrétienne et le discours voltairien, le discours révolté qui réfute sa légitimité et dénonce son imposture.

L’ironie constitue la réponse à la double contrainte qu’impose la demande sous-jacente à l’article. Par Josèphe, elle apporte la présence historique demandée ; mais elle fournit également la preuve de l’absence historique du Christ. Le discours ironique introduit la caution, la figure du père, mais sous la forme négative d’une absence constatée. Le discours se constitue du nom du père, comme supplément à cette absence :

« il ne dit pas un mot ni de la vie ni de la mort de Jésus ; et cet historien qui ne dissimule aucune des cruautés d’Hérode ne parle point du massacre de tous les enfants, ordonné par lui, en conséquence de la nouvelle à lui parvenue, qu’il était né un roi des Juifs. » (P. 109.)

L’histoire évangélique est déroulée, mais à front renversé : non seulement elle est déniée, mais la hiérarchie des événements est renversée, de sorte que ce n’est pas la naissance de Jésus, mais le Massacre des Innocents qui est placé au premier plan : si « le calendrier grec compte quatorze mille enfants égorgés dans cette occasion¹⁵ » (p. 109), cette horreur est absurde puisque celui qui devrait être le fils d’un témoin privilégié reste muet¹⁶ et n’exploite pas une cruauté d’Hérode pire que toutes les autres qu’il dénonce.

Les voix de l’ironie : la conjuration des savants

Le discours ironique se constitue donc en quelque sorte à deux voix pour répondre à la double contrainte dont il cherche à satisfaire la demande : il déroule les « recherches historiques sur le christianisme », et il renverse ces recherches en s’appuyant sur la métaphore paternelle : absentement du principe symbolique originaire (l’historicité du Christ, fondateur de l’institution chrétienne), lui-même retourné en principe horrifiant de l’histoire, avec le Massacre des Innocents.

Ce dédoublement de la voix est rendu possible par la convocation, la conjuration des « savants », qui viennent habiter l’espace de l’article et en structurent même le déroulement :

« Plusieurs savants ont marqué leur surprise de… » (p. 108)
« Les savants ne cessent de témoigner leur surprise de voir… » (p. 109)
« Les mêmes savants trouvent encore quelques difficultés… » (ibid.)
« Il n’y a point, disent-ils… » (p. 110)
« Les savants se sont aussi fort tourmentés sur la différence… » (ibid.)
« Ils forment encore des difficultés sur ce que… » (ibid.)

Puis les savants sont réduits à une instance plus vague, à un « on » indéfini : « Il paraît que… » (p. 111) ; « on connut » (p. 112) ; « on a eu quelque peine à expliquer » (p. 115) ; « on a condamné Lactance et d’autres Pères pour avoir supposé » (p. 117) ; « On reprocha aussi »… etc.

L’intérêt du « on » est de confondre dans une même instance les chrétiens falsificateurs de l’histoire (« on fabriqua cinquante évangiles », p. 119 ; « on supposa encore des lettres de la Vierge »), et l’historien démystificateur (« On peut douter de ce que Zosime rapporte à ce sujet », p. 128 ; « On voit par cet exemple combien les évêques… », p. 129).

Cette voix des savants, qui prend ses distances par rapport au discours institué, mais par rapport à laquelle Voltaire se place lui-même en retrait et en quelque sorte se dédouane, apparaît également à l’article Moïse :

« En vain plusieurs savants ont cru que le Pentateuque ne peut avoir été écrit par Moïse. Ils disent que…… » (p. 303)
« Quelques contradicteurs ajoutent que… » (p. 304)
« D’autres plus hardis ont fait les questions suivantes » (ibid.)
« Ce sont là à peu près les objections que font les savants à ceux qui pensent que Moïse est l’auteur du Pentateuque. Mais on leur répond que… » (p. 307)

Voltaire constate « qu’il s’est fait une révolution dans les esprits¹⁷ » et s’en fait l’écho. L’article introduit en contrepoint du discours institué ce murmure critique et réprobateur. Il prend appui sur ces voix discordantes pour déployer son ironie. L’amorce ironique passe par cette voix détachée, qui n’est ni le discours de l’Autre, ni encore pleinement assumée comme le discours voltairien. C’est une conjuration qui se dessine dans le texte, une réprobation qui se cristallise, une révolte amorcée.

La soumission à Dieu : ironie par antiphrase

Face à cette voix discordante et détachée des savants qui détruit le discours institué de l’Église, Voltaire rappelle périodiquement l’interdit symbolique qui encadre la demande de l’Autre et fixe la double contrainte à laquelle l’article est soumis :

« Dieu n’a pas voulu que ces choses divines aient été écrites par des mains profanes » (P. 109.)

C’est dans une phrase de ce type que l’on peut le plus aisément décomposer rhétoriquement la dissimulatio ironique. Voltaire énonce ici de façon parodique et caricaturale, comme sien, le point de vue de ses adversaires. Évidemment pour Voltaire aucun texte n’a été ni ne peut être écrit par des mains autres que profanes ; Dieu n’est pas une personne qui exprime des volontés ; enfin, il n’y a pas des « choses divines », distinctes des autres événements, qui échapperaient aux lois communes de l’histoire, du témoignage et de l’archive. De sorte que cette phrase qui conclut le premier développement de l’article est proprement une antiphrase.

La voix instituée qui s’exprime ici contraste violemment avec celle des savants qui marquent leur surprise et trouvent des difficultés. La plénitude ridicule de la volonté divine s’oppose à la vacuité non moins ridicule des témoignages historiques. L’accentuation ironique est ici à son comble, mais ne saurait être dissociée de l’ensemble du dispositif qui l’a préparée dès l’entrée de l’article : nous avons vu en effet que cette entrée constituait une réponse décalée et même renversée à la demande implicite impliquée par le titre et le sujet.

Ce type d’ironie par antiphrase fixe la double contrainte : les recherches historiques sur le christianisme doivent permettre d’établir les « choses divines », c’est-à-dire la volonté de Dieu. Or la volonté de Dieu est que « ces choses divines » ne puissent pas être établies de façon profane, c’est-à-dire au terme de recherches historiques. L’article est pris dans ce cercle et produit l’ironie en s’appuyant sur cette exigence contradictoire (cette double contrainte), qui est rappelée à plusieurs reprises :

« mais tous les doutes et toutes les objections de cette espèce s’évanouissent, dès qu’on considère la différence infinie qui doit être entre les livres divinement inspirés, et les livres des hommes¹⁸. Dieu voulut envelopper d’un nuage aussi respectable qu’obscur sa naissance, sa vie et sa mort. Ses voies sont en tout différentes des nôtres. »

Plus Voltaire affirme que les doutes et les objections s’évanouissent, plus ceux-ci prennent consistance. L’ironie par antiphrase procède de la conjuration. Conjurant le spectre de la révolte antichrétienne de s’évanouir, elle donne consistance à ce spectre : le verbe « s’évanouissent », puis la métaphore du nuage qui enveloppe le Christ, introduisent imaginairement au monde des spectres.

Quelques paragraphes plus loin, nous assistons à la même conjuration réitérée :

« Mais toutes ces critiques des savants sont confondues par la foi, qui n’en devient que plus pure. Le but de cet article est uniquement de suivre le fil historique, et de donner une idée précise des faits sur lesquels personne ne dispute. » (Pp. 110-111.)

L’ironie se manifeste encore une fois comme dissimulatio rhétorique. Évidemment, les critiques des savants ne sont confondues par rien du tout, et le but de l’article Christianisme n’est pas uniquement de suivre un fil historique qui de toute façon n’a de sens que dans la perspective critique des savants. Il n’empêche : l’antiphrase est une nouvelle fois formulée sous la forme d’une conjuration. La foi confond les critiques : elle les conjure, elle les anéantit comme on pourchasse des spectres. Entre le discours de la foi et le discours des savants, la parole voltairienne se présente comme une voie médiane et en retrait. Face à l’allégorie de la Foi confondant la Critique, Voltaire prétend suivre une voie plus modeste, un simple fil historique¹⁹. Il oppose les faits (qui sont plutôt des démontages de faits) aux discours, c’est-à-dire les éclats du réel (contradictions, aburdités, horreurs) aux éclats de voix (les vaines disputes).

Chasser les diables : double contrainte et double conjuration

On peut dire que le discours voltairien se déploie à proprement parler comme discours assumé par Voltaire à cet endroit de l’article à partir duquel Voltaire ne mentionnera plus ni les savants, ni la volonté de Dieu. L’ironie s’atténue un temps.On la voit ressurgir une dizaine de pages plus loin, sous une autre forme, lorsqu’il s’agit de dégager ce qui distinguait les chrétiens des autres sectes dans l’empire romain :

« Ce qui distinguait le plus les chrétiens, et ce qui a duré jusqu’à nos derniers temps, était le pouvoir de chasser les diables avec le signe de la croix. » (P. 123.)

C’est ici la fausse naïveté de Voltaire qui produit l’ironie : feignant la scrupuleuse honnêteté d’un compilateur imbécile, Voltaire cite Origène puis Tertullien pour étayer une fadaise. Non seulement le lecteur ne s’attend pas que Voltaire accrédite un pouvoir des chrétiens de chasser les diables avec le signe de la croix, mais ce genre de croyance, qui discrédite le christianisme, ne saurait être évoqué que par dérision, par un de ses adversaires.L’incise est particulièrement assassine : ce pouvoir des chrétiens « a duré jusqu’à nos derniers temps » ; il a donc cessé récemment ; on y a donc cru, on a donc prétendu le vérifier encore il y a peu : les plus ridicules superstitions nourrissent toujours le christianisme.

Le passage à Tertullien permet à Voltaire de forcer le trait, d’accentuer la discordance criante de l’énoncé faussement naïf :

« Tertullien va plus loin, et, du fond de l’Afrique où il était, il dit, dans son Apologétique, au chapitre xxiii : “Si vos dieux ne confessent pas qu’ils sont des diables à la présence d’un vrai chrétien, nous voulons bien que vous répandiez le sang de ce chrétien.” Y a-t-il une démonstration plus claire ? » (P. 123.)

L’interrogation ironique n’est pas tant naïve que cinglante, laissant percer derrière l’énoncé absurde, loufoque, l’indignation voltairienne face à la barbarie fanatique des pères de l’Église, qui envoient leurs sectateurs terroristes gratuitement au supplice. L’ironie ne retourne pas à proprement parler le discours institué (d’Origène, de Tertullien, des historiens de l’Église) en un discours voltairien. Le discours voltairien n’existe que de façon spectrale, dans le tremblement ironique de l’énonciation : c’est une forme vide qui contient son contraire. Ce qui nourrit l’ironie, c’est la barbarie du réel, c’est l’horreur chrétienne qu’il s’agit de représenter, dans un article Christianisme où une telle représentation n’est pas de mise, est interdite. Entre le signifiant que porte l’institution symbolique et le réel qui se révolte contre elle, le discord s’accentue, créant, tendant l’arc sémiotique de l’ironie voltairienne : le signifié (le fil historique du discours) s’amincit, disparaît. Il n’y a plus, face à face, que le signifiant (la parole, la vaticination délirante et fanatique de Tertullien) et le réel (la course des chrétiens au supplice). La disparition de l’interface du signifié crée le pas-de-sens, déclenche l’arc sémiotique.

Or le signifiant, dans son horreur absurde, qu’image-t-il, à défaut de signifier ? Les chrétiens ont un pouvoir de conjuration ; ils chassent les spectres (les diables). Et ils le font en invoquant, en conjurant donc Jésus. La conjuration est double : elle convoque le Père mort de l’Église et elle repousse « les diables », « vos dieux », « les démons », enfin « les âmes des morts » : le spectre paternel n’est pas loin.

Le double bind de l’ironie se superpose ainsi au double mouvement de la conjuration et à la logique du supplément qui installe, dans le renversement de la chaîne signifiante, la métaphore paternelle. Du pouvoir qu’ont les chrétiens de conjurer les spectres, Voltaire glisse au pouvoir des Juifs, dont il faut comprendre, implicitement, que celui des Chrétiens procède :

« En effet, Jésus Christ envoya ses apôtres pour chasser les démons. Les Juifs avaient aussi de son temps le don de les chasser. » (P. 123.)

Or la première chose que Voltaire nous dit de Jésus, dans cet article, est qu’il était juif : « Premièrement, Jésus naquit sous la loi mosaïque, il fut circoncis suivant cette loi, il en accomplit tous les préceptes, il en célébra toutes les fêtes » (p. 111). Le pouvoir de chasser les démons vient des Juifs : pouvoir sur les spectres, il vient des pères des chrétiens, et ce sont ces pères qui, en lui, sont ridiculisés, bafoués. L’ironie détrône le père, en le métaphorisant dans son bon mot.

De l’ironie au trait d’esprit : l’article Judée

Ironie et trait d’esprit : la position des grammairiens des Lumières

La définition rhétorique de l’ironie a fait l’objet, au moment de la rédaction de l’Encyclopédie, d’une controverse entre Beauzée, rédacteur de l’article Ironie, et Dumarsais, qui avait consacré un développement à l’ironie dans le traité Des tropes ou des différents sens²⁰.

« Quintilien distingue deux especes d’ironie, l’une trope, & l’autre figure de pensée. C’est un trope, selon lui, quand l’opposition de ce que l’on dit à ce que l’on prétend dire, ne consiste que dans un mot ou deux²¹ […]. C’est une figure de pensée, lorsque d’un bout à l’autre le discours énonce précisément le contraire de ce que l’on pense²² […]. La différence que Quintilien met entre ces deux especes est la même que celle de l’allégorie & de la métaphore²³ […].
N’y a-t-il pas ici quelque inconséquence ? Si les deux ironies sont entre elles comme la métaphore & l’allégorie, Quintilien a dû²⁴ regarder également les deux premieres especes comme des tropes, puisqu’il a traité de même les deux dernieres. M. du Marsais plus conséquent, n’a regardé l’ironie que comme un trope, par la raison que les mots dont on se sert dans cette figure, ne sont pas pris, dit-il, dans le sens propre & littéral : mais ce grammairien ne s’est-il pas mépris lui-même ?
[…] il me semble que dans l’ironie il est essentiel que chaque mot soit pris dans sa signification propre ; autrement l’ironie ne seroit plus une ironie, une mocquerie, une plaisanterie, illusio, comme le dit Quintilien, en traduisant littéralement le nom grec εἰρωνεία. […] C’est la proposition entiere ; c’est la pensée qui ne doit pas être prise pour ce qu’elle paroît être ; en un mot, c’est dans la pensée qu’est la figure. » (Beauzée, article Ironie de l’Encyclopédie, tome VIII, publié en 1766.)

Au delà de son aspect technique, cette controverse sur le statut de l’ironie dans le jeu entre énonciation et énoncé montre qu’il est impossible de dissocier l’ironie du trait d’esprit, et en tous cas que cette dissociation, à laquelle tend Quintilien, est récusée par l’ensemble des grammairiens français des Lumières, que l’on fasse de l’ironie en général un trope, et plus précisément une sorte de métaphore, comme Dumarsais qui insiste sur la manipulation des mots, ou que celle-ci au contraire soit envisagée comme figure de pensée, comme le fait Beauzée en insistant sur l’atmosphère générale de moquerie, de plaisanterie qui enveloppe la proposition ironique.

Légitimité du modèle d’analyse freudien

Parce que le dix-huitième siècle a pratiqué ironie et mot d’esprit avec la conscience d’une pratique unique et indissociable, il nous a paru légitime de recourir aux analyses freudienne et lacanienne du witz pour rendre compte de l’ironie voltairienne, même si ces analyses ne traitent jamais de l’ironie en tant que telle. Nous avons été conforté en cela par la convergence non concertée de l’analyse psychanalytique du witz et des traditions rhétorique et philosophique de l’ironie : ce que Freud désigne comme « figuration », Lacan comme « métaphore paternelle » converge avec la parenté, repérée dès Quintilien, entre ironie et métaphore, entre ironie et allégorie. D’autre part, l’interrogation faussement naïve du philosophe socratique converge avec la dimension de la demande, repérée par Lacan comme préalable au mot d’esprit, analysé non comme discours premier, mais comme réponse à une double contrainte qui est précisément celle dans laquelle s’inscrit la maïeutique platonicienne, sommée de dire la vérité, et placée dans l’impossibilité de le faire.

On est cependant désarçonné dans un premier temps par les exemples que Freud donne du witz, et leur apparent éloignement de notre pratique française de l’esprit. L’esprit s’appuie sur les mécanismes les plus intimes de la langue ; intraduisible, il ne saurait se manifester techniquement de la même façon quand on passe de l’allemand, où le mécano des mots composés permet un jeu inépuisable, en français, qui répugne à un tel jeu. Dans cette perspective, la réaction de Beauzée dans l’article Ironie nous interpelle comme une réaction motivée par l’esprit même du français des Lumières, où la figure de pensée prime sur le trope, où le mécano substitutif est effectué mentalement plutôt que traduit dans une distorsion de mots.

Le famillionnaire

Nous nous proposons d’examiner, à partir de la pointe qui clôt l’article Judée, si un mécano comparable est mis en œuvre par Voltaire et si, quoique matériellement invisible, il procède d’une logique similaire à celle du célèbre « Famillionnaire » rapporté par Heine et analysé par Freud²⁵.

Si l’histrion Hirsch Hyacinth mis en scène par Heine prétend avoir été traité par Rothschild « tout à fait comme son égal, d’une manière tout à fait famillionnaire », il est clair que l’effet du trait d’esprit est lié à « une formation mixte, issue du mélange des deux composantes “familière” et “millionnaire” ». Mais ce n’est pas le mécano verbal en soi qui produit l’effet du mot d’esprit ; c’est, selon Freud, la pensée qui y a conduit, et dont ce mécano permet d’économiser l’expression. Cette pensée est la suivante : Rothschild m’a traité d’une manière tout à fait familière, ou en tous cas, du moins, avec toute la familiarité dont un millionnaire peut être capable envers un pauvre histrion comme moi, Hirsch Hyacinthe. Cette restriction moqueuse et subversive disparaît dans la formulation définitive, mais la trace en subsiste dans la formation mixte du famillionnaire.

L’article Judée

De quoi s’agit-il maintenant dans l’article Judée ? L’ensemble de l’article est tendu entre la représentation symbolique de la terre promise, portée par le texte biblique, et le dénuement aride de la Judée réelle, pour lequel Voltaire multiplie les comparaisons. Entre « la terre promise », les « rivages fertiles de l’Euphrate et du Nil », la « terre de miel et de lait²⁶ » et « le pays pierreux », « les montagnes pelées », « le rebut de la nature », « ce détestable pays », entre le symbolique et le réel, Voltaire fait apparaître le discord, l’écart qui prépare l’arc sémiotique, réalisé ici dans le trait final :

« Adieu, mes chers Juifs ; je suis fâché que terre promise soit terre perdue. »

Le trait fait écho à une phrase qui le prépare :

« Promettre et tenir sont deux, mes pauvres Juifs. »

« mes chers Juifs » répète ironiquement « mes pauvres Juifs », qui formulait d’abord l’adresse sous la forme du sarcasme. « Pauvres » est retourné en « chers » : c’est le renversement ironique.

« Promettre et tenir sont deux » doit de la même façon être mis en parallèle avec « que terre promise soit terre perdue », qui contient la même idée, mais, dans la forme de l’énoncé, renverse « tenir » en « perdue ».

Plus globalement, « promettre et tenir sont deux » retourne d’autre part cyniquement un adage bien connu et plus réconfortant : chose promise, chose due²⁷. « Promettre et tenir sont deux » signifie donc que, contrairement à ce que dit l’adage, chose promise n’est pas chose due. Le sarcasme renverse une première fois le discours institué, avant d’être lui-même renversé par le trait final, qui fait en quelque sorte la synthèse entre l’adage et sa dénégation cynique.

« Chose promise chose due », transposé dans le cas de la Judée, devient naturellement « terre promise, terre due », à quoi les Juifs s’attachent fermement de toute leur espérance. Mais « promettre et tenir sont deux » : le trait casse, brise, renverse cette espérance en ajoutant à « due » un préfixe qui en annule l’efficacité symbolique. Ce « per- » ajouté concentre à lui tout seul le trait.

chose	promise	chose		due
	promettre	et tenir	sont	deux
terre	promise	terre	per-	-due

 

Il s’agit de dire que « promettre et tenir sont deux », c’est-à-dire qu’ils constituent une paire, et en même temps qu’ils ne constituent pas cette paire, puisque l’un ne va plus sans l’autre. Le mot paire constitue une formation de compromis entre l’adage et sa négation, entre le discours institué et sa monstrueuse réfutation. « Per- » satisfait ainsi la double contrainte à laquelle tout discours ironique est confronté.

Mais on ne doit pas ici s’en tenir au mécanisme formel qui préside à cette condensation et à cette économie verbale. Sur le fond, la terre perdue pointe l’absence du Dieu paternel qui avait promis Israël aux Juifs. Et ce père qui, pour le sens, disparaît, réapparaît pour la forme, comme Nom-du-Père, comme le « per- » de perdue.

Le trait relève de l’intention inconsciente et, par la figure caricaturale qu’il crée du Père qu’il réduit à un fantôme de signifiant, tout à la fois il satisfait à la demande de l’institution symbolique et il récuse cette demande, il la retourne contre elle-même, il lui substitue la métaphore d’un désir, ce désir d’une terre promise qui, convoquée, promenée dans le circuit du signifiant tout au long de l’article Judée, s’évanouit dans le trait de la fin.

« Terre promise, terre perdue » n’est pas seulement un trait cruel : c’est une formule qui condense beaucoup de choses, à la fois « chose promise, chose due », la demande implicite, et « promettre et tenir sont deux », la réponse insolente à cette demande. Le plaisir qu’on tire du trait, non sans sadisme, est intimement lié à cette condensation, par laquelle le per- de perdue, le fin mot, ramasse tous les éléments précédents du discours, la paire de « promettre et tenir sont deux » et le Père de la promesse, le Dieu d’Abraham. Ce père qui promet, impliqué par la référence biblique mais totalement évacué du texte de l’article, se manifeste dans la musique de la langue, et fait en quelque sorte retour musicalement au moment où le trait se cristallise : l’allitération est en effet évidente de « terre pr- » à « terre per- ». Le « per » de terre perdue répercute la terre promise dans l’énoncé de sa disparition. Il fait résonner le signifiant de la promesse au moment où celle-ci s’évanouit : l’allitération perpétue la terre promise comme un écho, une hantise, un spectre ; ce spectre du Père sur lequel Voltaire fonde son ironie et ne cesse de redire sa profonde et obsédante déception.

Notes

Qu’est-ce que fait là le trait d’esprit ? Il n’indique rien de plus que la dimension même du pas comme tel, à proprement parler. C’est le pas, si je puis dire, dans sa forme. C’est le pas vidé de toute espèce de besoin. C’est là ce qui, dans le trait d’esprit, peut tout de même manifester ce qui en moi est latent de mon désir, et c’est quelque chose qui peut trouver écho dans l’Autre, mais non pas forcément. Dans le mot d’esprit, l’important est que la dimension du pas-de-sens soit reprise, authentifiée.

C’est à cela que correspond le déplacement. » (Jacques Lacan, Séminaire V. Les Formations de l’inconscient, 1957-1958, chap. 5, « Le peu-de-sens et le pas-de-sens », Seuil, 1998, pp. 98-99.)

Freud insiste en effet sur l’implication fondamentale de la « tierce personne » dans le mot d’esprit : « Tout ce qui a pour but l’obtention d’un gain de plaisir est calculé, dans le mot d’esprit, en fonction de la tierce personne, comme si, chez la première personne, des obstacles insurmontables s’opposaient à un tel gain de plaisir. On a, de la sorte, complètement l’impression que cette tierce personne est indispensable à l’accomplissement du processus du mot d’esprit. » (Freud, Le Mort d’esprit…, op. cit., B, V, p. 282.)

Mais avec l’Autre, Lacan approfondit l’analyse freudienne : là où Freud insiste sur ce besoin qui nous pousse à raconter à autrui notre propre mot d’esprit, dont nous-mêmes ne pouvons pas rire, Lacan introduit l’Autre, qui n’est pas tant l’interlocuteur que, à travers lui, l’institution sociale interpellée et visée par le mot d’esprit. Cette notion est particulièrement pertinente pour ce qui concerne Voltaire : à qui s’adressent les articles du Dictionnaire ? Au lecteur, bien sûr (la tierce personne de Freud), dont ils recherchent la complicité et l’approbation ; mais ils le font en visant, en défiant à travers lui les institutions religieuses, les dogmes et les superstitions dans lesquels le lecteur est inscrit : c’est là l’Autre lacanien.

Or cette dimension au-delà n’est autre que celle de la Loi, de l’institution symbolique, c’est-à-dire ce qui fait la différence entre ce que Freud nommait simplement la « tierce personne » et ce que Lacan désigne comme « l’Autre ». « L’Autre a lui aussi au-delà de lui cet Autre capable de donner fondement à la loi. C’est une dimension qui, bien entendu, est également de l’ordre du signifiant, et qui s’incarne dans des personnes qui supporteront cette autorité. […] Ce qui est essentiel, c’est que le sujet, par quelque côté que ce soit, ait acquis la dimension du Nom-du-Père. » (Lacan, Séminaire V, op. cit., VIII, 2, p. 155.)

Avec ces deux messages simultanés, Lacan revient en quelque sorte à la définition rhétorique de l’ironie, à peu près ignorée par Freud. Sur la double contrainte, voir Gregory Bateson, « Vers une thérapie de la schizophrénie », Palo Alto, 1956, repris dans Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, San Francisco, Chandler Pub. Co., 1972 (rééd. University of Chicago Press, 1999), trad. française Vers une écologie de l’esprit, 2 vol., Seuil, 1977-1980.

Il y a cependant deux autres mentions du Christ chez Josèphe, que citera notamment le Journal helvétique en 1766 dans ses commentaires de l’article Christianisme de Voltaire. Celle-ci par exemple : « Hanne le jeune qui avait reçu le souverain pontificat, était de tempérament impétueux et suprêmement audacieux ; il appartenait au parti des Sadducéens qui dans leurs jugements sont très durs parmi tous les Juifs, comme nous l’avons déjà montré. Avec un tel caractère, Hanne estima que le moment était venu, du fait que Festus était mort et qu’Albinus était encore en voyage. Il convoqua les juges du Sanhédrin et traduisit devant eux le frère de Jésus appelé le Christ – son nom était Jacques – en même temps que d’autres. Il les accusa d’avoir transgressé la Loi et les livra pour qu’ils soient décapités » (Flavius Josèphe, Histoire des Juifs, xx, 197-203.

Aujourd’hui encore, la question de l’authenticité ou de l’interpolation est controversée. Par exemple, selon Earl Doherty (Jesus Puzzle : Did Christianity Begin with a Mythical Christ ?, 2005), le passage en italiques serait interpolé d’après Matthieu I, 16. Mais la thèse de l’interpolation continue d’être réfutée par certains écrivains proches du Vatican (Vittorio Messori, Hypothèses sur Jésus, Mame, 1995, p. 202 ; Vittorio Messori a publié en 1985 une série d’entretiens avec le cardinal Ratzinger, futur Benoît XVI).

Voltaire a consacré deux chapitres (45 et 46) au vitriol à Flavius Josèphe dans la Philosophie de l’histoire (1765). Il désigne Josèphe chez les Romains « comme un misérable transfuge qui leur contait des fables ridicules » et invitait à « discerner les fables absurdes de Josèphe, et les sublimes vérités que la sainte Écriture nous annonce » ; « ce conte absurde du romancier Josèphe ne devait pas, ce me semble, être copié par Rollin ». Mais il n’est pas question du Christ dans ces chapitres. (Voir Voltaire, Essai sur les mœurs, éd. R. Pomeau, Garnier, t. 1, pp. 160-165.)

« Un fameux luthérien d’Allemagne (c’était, je pense, Mélanchton) avait beaucoup de peine à digérer que Jésus eût dit à Simon Barjone, Cepha ou Cephas : “Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon assemblée, mon Église.” Il ne pouvait concevoir que Dieu eût employé un pareil jeu de mots, une pointe si extraordinaire, et que la puissance du pape fût fondée sur un quolibet. » (P. 327.)

En opposant son ironie à l’allégorie instituée, Voltaire se défausse donc d’une certaine manière, et, d’une autre, satisfait la demande dont il a fixé le cadre par le discours qu’il a convoqué. L’ironie n’est donc pas une espèce d’allégorie, mais bien plutôt une conjuration allégorique, qui convoque celle-ci et tout à la fois la répudie. Voltaire répond ainsi à la double contrainte qu’il s’est imposée.